"Un diálogo sobre el poder", Michel Foucault - Gilles Deleuze

 

FOUCAULT. Un maoísta me decía: "Comprendo perfectamente por qué está Sartre con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace; en cuanto a ti, en realidad lo comprendo bastante, ya que siempre has planteado el problema del encierro. Pero a Deleuze, realmente, no lo comprendo". Esta afirmación me asombró sobremanera, ya que para mí la cosa está muy clara.

DELEUZE. Tal vez es que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría-práctica. La práctica se concebía como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, o bien, al contrario, como inspiradora de la teoría. De cualquier modo, sus relaciones se concebían bajo la forma de un proceso de totalización, tanto en un sentido como en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otra manera. Las relaciones teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte, una teoría siempre es local, relativa a un pequeño campo, aunque puede ser aplicada a otro, más o menos lejano. La relación de aplicación nunca es de semejanza. Por otra parte, desde que la teoría profundiza en su propio campo se enfrenta con obstáculos, muros, tropiezos que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo de discurso el que, eventualmente, hace pasar a un campo diferente). La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría, un relevo de una práctica a otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se precisa de la práctica para perforar el muro. Por ejemplo, tú comenzaste analizando teóricamente un lugar de encierro como el asilo psiquiátrico del siglo XIX en la sociedad capitalista. Luego, desembocaste en la necesidad de que la gente precisamente encerrada se pusiese a hablar por su cuenta, que efectuase un relevo (o bien, al contrario, tú ya eras un relevo a su respecto), y esa gente se halla en las prisiones, está en las prisiones. Cuando organizaste el grupo información prisiones, lo hiciste sobre esta base: instaurar las condiciones en las que los mismos prisioneros pudieran hablar. Sería completamente falso, como parece que decía el maoísta, afirmar que pasabas a la práctica aplicando sus teorías. Allí no había ni aplicación ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Allí había algo distinto: un sistema de relevos en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros, el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y luchan han dejado de ser representativos, aunque sea por un partido, un sindicato que se arrogarían a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Siempre es una multiplicidad incluso en la persona que habla o actúa. Todos nosotros somos grupúsculos. Ya no hay representación, sólo hay acción, acción de la teoría, acción de la práctica en relaciones de relevos o redes.

FOUCAULT. Me parece que la politización de un intelectual se realizaba tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que produce o impone (estar explotado, reducido a la miseria, rechazado, "maldito", acusado de subversión, de inmoralidad, etc.) su propio discurso en tanto que revelaba una cierta verdad, en tanto descubría relaciones políticas allí donde no se percibían. Estas dos formas de politización no eran ajenas una a otra, pero tampoco coinciden forzosamente. Se daba el tipo del "maldito" y el tipo del "socialista". Estas dos politizaciones se confundieron con facilidad en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido, en el mismo momento en que las "cosas" aparecían en su verdad, cuando no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía la verdad a los que todavía no la veían y en nombre de los que no podían decirla: conciencia y elocuencia.

Ahora bien, los intelectuales han descubierto, después de las recientes luchas, que las masas no los necesitan para saber: ellas saben perfectamente, claramente, muchos mejor que ellos; y además lo dicen muy bien. Sin embargo, existe un sistema de poder que intercepta, prohibe, invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está tan sólo en las instancias superior de la censura, sino que penetra de un modo profundo, muy sutilmente, en toda la red de la sociedad. Ellos mismos, los intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la propia idea de que son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema. El papel de intelectual ya no consiste en colocarse "un poco adelante o al lado" para decir la verdad muda de todos; más bien consiste en luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en el orden del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso". Por ello, la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una práctica, es una práctica. Pero local, regional, como tú dices: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo desaparecer y herirlo allí donde es más invisible y más insidioso, o lucha por una "toma de conciencia" (hace mucho tiempo que la conciencia como saber fue adquirida por las masas y que la conciencia como sujeto fue tomada, ocupada, por la burguesía), sino por la zapa y la toma del poder, al lado, con todos los que luchan por ella, y no en retirada para esclarecerlos. Una "teoría" es el sistema regional de esta lucha.

DELEUZE. Eso es una teoría, exactamente como una caja de herramientas. No tiene nada que ver con el significante… Es preciso que eso sirva, que funcione. Y no para sí misma. Si no hay gente para servirse de ella, empezando por el mismo teórico que entonces deja de ser teórico, es que no vale nada, o que no ha llegado su momento. No se vuelve a una teoría, se hacen otras, hay otras por hacer. Es curioso que haya sido un autor que pasa por un intelectual puro, Proust, quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como unos lentes dirigidos hacia fuera y si no os van bien tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que forzosamente es un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder el que por naturaleza efectúa totalizaciones y tú, tú lo dices exactamente: la teoría está por naturaleza en contra del poder. Desde que una teoría penetra en tal o cual punto, choca con la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que se produzca una explosión, con la necesidad de otro punto. Es por esta razón por la que la noción de reforma es tan estúpida e hipócrita. O bien la reforma es elaborada por gente que se pretende representativa y hace profesión de hablar por los otros, en nombre de los otros, con lo cual se produce una instalación de poder, una distribución de poder a la que se añade una representación acrecentada. O bien es una reforma reclamada, exigida por aquellos a los que concierne, con lo cual deja de ser una reforma, es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial, se ve determinada a poner en cuestión la totalidad del poder y de su jerarquía. Ello es evidente en las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para deshinchar la seudorreforma Pleven. Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en una escuela de párvulos, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. En mi opinión, tú has sido el primero en enseñarles algo fundamental, tanto en tus libros como en el campo práctico: la indignidad del hablar por los otros. Quiero decir: nos burlábamos de la representación, decíamos que estaba acabada, pero no se sacaba la consecuencia de esta conversión "teórica", a saber, que la teoría exigía que la gente involucrada hablase por fin prácticamente por su cuenta.

FOUCAULT. Y cuando los prisioneros se han puesto a hablar, ya tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contra-discurso mantenido por los prisioneros o por los llamados delincuentes, eso es lo que cuenta y no una teoría sobre la delincuencia. Este problema de la prisión es un problema local y marginal, ya que no pasan más de 100.000 personas por año por las prisiones: en la actualidad en Francia tal vez hay 300 o 400.000 personas que han pasado por la prisión. Ahora bien, este problema marginal conmueve a la gente. Me sorprendió ver cómo podía interesarse por el problema de las prisiones tanta gente que no estaba predestinada a entender este discurso de los detenidos y cómo finalmente lo entendían. ¿Cómo explicarlo? ¿No ocurrirá que, de un modo general, el sistema penal es la forma en la que el poder en tanto que poder se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en la prisión, mantenerlo en la prisión, privarle de alimento, de calor, impedirle salir, hacer el amor…etc., ahí tenemos la manifestación de poder más delirante que uno pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en la prisión y me decía: "y a mis cuarenta años me castigaron un día poniéndome a pan seco". Lo que sorprende en esta historia no es sólo la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce ese poder, de la forma más arcaica, más pueril, más infantil. Reducir a alguien a pan y agua es lo que nos enseñaron cuando éramos unos niños. La prisión es el único lugar donde el poder puede manifestarse en su desnudez, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. "Tengo razón en castigar, puesto que tú sabes que está mal robar, matar…" Esto es lo fascinante de las prisiones; por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como feroz tiranía en los más ínfimos detalles, cínicamente, y al mismo tiempo es puro, está enteramente "justificado", puesto que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su bruta tiranía aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

DELEUZE. Por esto, lo contrario también es cierto. No sólo los prisioneros son tratados como niños, sino que los niños son tratados como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, y las fábricas mucho más. Basta ver una entrada en la Renault. O por otra parte: tres bonos para hacer pipí durante la jornada. Tú has encontrado un texto de Jeremías Bentham del siglo XVIII que, precisamente, propone una reforma de las prisiones; en nombre de esa gran reforma establece un sistema circular en el que la prisión renovada sirve de modelo y en el que se pasa insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión y a la inversa. Esta es la esencia del reformismo, de la representación reformada. Por el contrario, cuando la gente se pone a hablar y a actuar en su propio nombre no opone otra representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que decías que no hay justicia popular contra la justicia, pues eso pasa a otro nivel.

FOUCAULT. Pienso que, por debajo del odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, tribunales y prisiones, no hay que ver tan sólo la idea de otra justicia mejor y más justa, sino, en primer lugar y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha antijudicial es una lucha contra el poder y yo no creo que sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y una mejora en el funcionamiento de la institución judicial. A pesar de todo, es sorprendente que cada vez que ha habido motines, rebeliones, sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y del mismo modo que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas del poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo, en el momento de la Revolución, fueron, para la pequeña burguesía aliada a las masas, un modo de recuperar, de recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recuperarlo, propusieron este sistema del tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La misma forma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.

DELEUZE. Si se considera la situación actual, el poder forzosamente tiene una visión total o global. Quiero decir que las actuales formas de represión, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, la represión contra los jóvenes en general. No hay que buscar la unidad de todas esas formas tan sólo en una reacción frente al Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y organización concertadas de nuestro futuro próximo. El capitalismo francés necesita con imperiosidad unas "reservas" de desempleo, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Este es el punto de vista desde el que hallan su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaban a los inmigrados los trabajos más duros e ingratos –la represión en las fábricas, puesto que se trata de volver a proporcionar al francés el "gusto" por un trabajo cada vez más duro-, la lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, puesto que la represión policíaca es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Toda clase de categorías profesionales van a ser invitadas a ejercer funciones policíacas cada vez más precisas: profesores, psiquiatras, educadores de toda clase, etc. Ahí nos encontramos con algo que ya anunciaste hace tiempo y que se pensaba que no iba a poder producirse: el fortalecimiento de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder, se dan repuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía. En cambio, lo que tenemos que hacer es llegar a instaurar vínculos laterales, todo un sistema de redes, de bases populares. Y esto es lo difícil. En todo caso, para nosotros la realidad no pasa totalmente por la política en el sentido tradicional de competición y distribución del poder, de instancias llamadas representativas al modo de PC o de la CGT. La realidad es lo que hoy día pasa efectivamente en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. De tal modo que la acción implica un tipo de información de una naturaleza completamente diferente de las informaciones de los periódicos (así por ejemplo, el tipo de información de la Agence de Presse Liberation).

FOUCAULT. Esta dificultad, nuestro embarazo para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que aún ignoramos lo que es el poder? Después de todo, ha sido preciso esperar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero quizá todavía no sabemos qué es el poder. Marx y Freud quizá no bastan para ayudarnos a conocer eso tan enigmático, a la vez visible e invisible, presente y oculto, ocupado en todas partes, que se llama el poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado, no agotan sin duda el campo de ejercicio y funcionamiento del poder. Actualmente, sabemos aproximadamente quién explota, hacia dónde va el beneficio, por qué manos pasa y dónde se vuelve a invertir, mientras que el poder… Sabemos perfectamente que no son los gobernantes quienes detentan el poder. Sin embargo, la noción de "clase dirigente" no está ni muy clara ni muy elaborada. "Dominar", "dirigir", "gobernar", "grupo de poder", "aparato de Estado", etc., aquí hay todo un conjunto de nociones que piden ser analizadas. Asimismo, sería preciso saber hasta dónde se ejerce el poder, mediante qué relevos y hasta qué instancias, a menudo ínfimas, de jerarquía, control, vigilancia, prohibiciones, coacciones. En todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es su titular y, sin embargo, se ejerce en determinada dirección, con unos a un lado y los otros en el otro; no sabemos quién lo tiene exactamente, pero sabemos quién no lo tiene. Si la lectura de tus libros (desde el Nietzsche hasta lo que presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial, se debe a que me parece que van muy lejos en la posición de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., por último, la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un lar particular de poder (uno de esos innumerables pequeños lares que pueden ser un jefecillo, un guardia de H.L.M., un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, un redactor jefe de un periódico). Y designar los lares, los núcleos, denunciarlos, hablar de ellos públicamente, es una lucha, no es porque nadie tuviera aún conciencia de ello, sino porque tomar la palabra sobre este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho qué, designar el blanco es una primera inversión del poder, es un primer paso para otras luchas contra el poder. Si discursos como, por ejemplo, los de los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, se debe a que al menos por un instante, confiscan el poder de hablar de la prisión, actualmente ocupado por la administración a solas y sus cómplices reformadores. El discurso de la lucha no se opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso tiene el aspecto de ser menos importante. ¿Y si lo fuese mucho más? Existe toda una serie de equívocos a propósito de lo "oculto", de lo "reprimido", de lo "no dicho", que permiten "psicoanalizar" a bajo precio lo que deber ser objeto de lucha. El secreto tal vez sea más difícil de conocer que el inconsciente. Los dos temas que todavía ayer podíamos encontrar frecuentemente: "la escritura es lo reprimido" y "la escritura es con pleno derecho subversiva", me parece que revelan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.

Después del 22-M: lo que (no) ha cambiado

Tras las «marchas de la dignidad» que recorrieron las calles de Madrid, algo ha cambiado en la anatomía de la protesta social en España: el 22 de marzo constituye uno de los hitos más significativos en las luchas populares recientes a nivel nacional. Cientos de miles de personas han tomado la calle, confluyendo desde distintas regiones del país para manifestar su insatisfacción radical ante las políticas del ajuste. Aunque la interpretación oficial ni siquiera tome note, la presencia simultánea de diversas mareas ciudadanas y movimientos sociales hace posible el reconocimiento de los participantes como partes implicadas en una misma «comunidad de lucha», unidos bajo la defensa de la dignidad colectiva.

 

Algo ha cambiado, aunque se empecinen, por otra parte, en estigmatizar las marchas como una manifestación de violencia. Y, en efecto, la violencia está ahí: en el ocultamiento abrumador, por parte de los grandes medios de comunicación, de la magnitud multitudinaria de la protesta pública en España y el alcance político de sus reivindicaciones; en la falta de voluntad de diálogo por parte de un gobierno autista, sumido en la corrupción y embarcado en la peor deriva neoconservadora de toda la historia de España; en la transferencia millonaria de fondos públicos a la banca privada y en el salvataje a los poderes económicos más concentrados; en los miles de desahucios que se producen cada mes, arrastrando al abismo a familias enteras; en la restricción de los servicios públicos básicos, ligados al sistema educativo y sanitario, así como a prestaciones por desempleo, pensiones o servicios sociales; en la arremetida contra los derechos laborales por parte de las patronales y la explotación escandalosa que prescriben como receta; en la pobreza, la precarización laboral y el paro extendidos como consecuencias de una reestructuración sin precedentes del capitalismo financiero; en la criminalización de la disidencia, la arremetida contra diversos derechos ciudadanos y la imposición autoritaria de una política de desregulación de mercado y privatización estatal.

 

Violencia es la estafa de la que somos objeto la mayoría absolutade la ciudadanía, aunque la ley electoral se empecine en tratar así a una primera minoría parlamentaria. Partimos entonces de la constatación de esa violencia omnipresente: también en las marchas, comenzando por una policía tardofranquista que ha convertido la represión social en el método de disuasión por excelencia, mostrando su desprecio hacia los cientos de miles de manifestantes que se movilizan de forma pacífica, acorde al derecho. ¿Qué cabe decir de las autoridades gubernamentales, obstinadas en criminalizar el activismo disidente? Su violencia institucional es inocultable, incluyendo las medidas jurídicas en curso que pretenden sancionar a nivel legislativo para amordazar la protesta social.

 

Aunque los portavoces mediáticos de la derecha insistan en que los únicos violentos son los grupos minoritarios que han agredido a la policía, desconocer la responsabilidad de las autoridades públicas y de las fuerzas policiales en los incidentes del 22-M es una omisión que invalida su análisis. Lo que ha cambiado ahora, en esa dimensión del análisis social, es que ante las violencias sistémicas algunos grupos han dado un giro, enfrentándose directamente con los antidisturbios.

 

Pero digámoslo pronto: si bien no se trata de justificar éticamente esos actos o de fomentarlos como tácticapolítica (al fin de cuentas, han sido funcionales al desconocimiento oficial de las reivindicaciones fundamentales del 22-M), sí hay que insistir en que no es más grave que un manifestante haya agredido a un policía que a la inversa, tratándose de un acto legítimo de protesta. Lo que ocurre es que la moneda corriente no era ese sino el de la policía golpeando con impunidad a diestra y siniestra, incluyendo mayores y mujeres, de manera desproporcionada con respecto a las presuntas causas que motivarían su intervención. Dicho de otro modo: lo corriente hasta ahora era que la poli pegaba y los manifestantes corrían, que los antidisturbios creaban disturbios mientras la abrumadora mayoría de ciudadanos movilizados intentaban resguardarse de las agresiones policiales. Ahora eso ha cambiado y por primera vez la impunidad policial se topa con la respuesta violenta de una parte de los manifestantes (sin duda minoritaria, aunque magnificada por la repetición audiovisual ad nauseam de sus acciones). Lo que ha cambiado es que ahora el miedo, a pie de calle, está más repartido. Como el reparto de heridos.

 

Se dirá que, con todo, ese cambio minoritario no cambia, estructuralmente, nada. Al fin de cuentas la policía no es sino un agente subordinado –la cara visible- de poderes fácticos que prosiguen de manera implacable con sus planes retrógrados. Y puede que hasta pretendan poner varios muertos sobre la mesa para justificar el estado de excepción que padecemos de forma creciente y enquistarlo más en las estructuras institucionales actuales, comenzando por el sistema judicial o por el aparato represivo del estado.

 

Sin embargo, no necesitamos repetir el mismo esquema binario. Por una parte, es claro que algo cambia cuando confluyen diversos sectores y agentes sociales en una misma unidad simbólica, convirtiendo la “dignidad” en bandera común. Decir que algo cambia, pues, es señalar un principio; como tal, permanece en su indeterminación y apertura. Rompe la mera dicotomía entre cambio y permanencia, introduciendo una discontinuidad que no da nada por seguro. Por otra parte, no bien afirmamos eso, decimos también que, en diversas dimensiones, algo no ha cambiado. Y entonces debemos apuntar las grandes continuidades de una política de estado subordinada a la troika europea y, por su intermedio, a los intereses estratégicos de los poderes económico-financieros globales.

 

Ante esas continuidades, parece evidente que las marchas de la dignidad de por sí son un medio de lucha insuficiente y tanto más en cuanto su continuidad no está asegurada en lo más mínimo. Es claro que esas marchas necesitan ser articuladas a otras tácticas, incluyendo la huelga general, las huelgas de consumo, la anteposición de recursos judiciales tanto para la defensa de manifestantes imputados como para la obstrucción de proyectos regresivos de ley o políticas antipopulares, la creación de plataformas contra los desahucios y contra la pobreza, la organización de asambleas barriales, el fomento del consumo responsable o el desarrollo de proyectos autogestionados, entre otros. Los propios grupos y movimientos que participan en esas marchas son conscientes de esa necesidad y, aunque esas tácticas estén en buena medida pendientes o por desarrollar, forman parte de la propia agenda de lucha.

Los desafíos de esa lucha popular, sin embargo, no hacen más que multiplicarse. Porque si algo sabemos al respecto es que una cultura de la resistencia que transforme globalmente nuestras formas de vida colectiva no sólo no es una tarea inmediata, sino una práctica permanente que compromete tanto nuestras intervenciones públicas como nuestros actos privados e íntimos. No hay cambio histórico-social posible –incluyendo las estructuras económicas, políticas e institucionales- sin esa transformación profunda en el plano de los valores, significaciones y prácticas que constituyen nuestras subjetividades. De ahí la centralidad de implicar en esas luchas la dimensión simbólica e imaginaria que estructura nuestra existencia cotidiana. 

Dentro de esa dimensión, la exclusión tendencial tanto de los medios de comunicación como del propio sistema político constituye, a mi entender, un punto ciego de las luchas actuales. No cabe descartar que una concepción determinista de estas instituciones esté dificultando una intervención más lúcida y políticamente más efectiva en estos terrenos. Aunque no cabe desconocer la estructura oligopólica de propiedad de los medios y la estructura oligárquica de intereses de los partidos políticos -que restringen claramente los márgenes de participación crítica-, la renuncia a esos espacios estratégicos no hace sino consolidar una cultura hegemónica que oblitera la posibilidad de un cambio radical y la construcción de proyectos colectivos alternativos.

En efecto, la primacía de la derecha mediática y partidaria parece indiscutible y seguirá siéndolo mientras estos espacios no sean disputados por parte de quienes luchan por otra sociedad. Demasiado a menudo se pasa por alto la centralidad de los mass media o del sistema político-partidario como campos de batallas irrenunciables. Aunque las variantes argumentales de semejante autoexclusión tendencial son numerosas, todas parecen partir del presupuesto de que es imposible hacer nada en esos terrenos que no sea ya “una concesión al mismo sistema”. Puesto que en esos campos quienes dictan las reglas de juego son, precisamente, los portavoces de la burguesía económico-financiera, participar en esos terrenos sería convalidar el sistema que ellos fijan. El argumento, sin embargo, puede invertirse: ¿no es precisamente esta exclusión lo que permite que todo siga igual?  

Aunque sería un error negar las asimetrías de poder que condicionan cualquier intervención en esos campos, ¿es la “abstención” el único camino? ¿No es una forma de dar vía libre a estas elites gubernamentales y mediáticas indiferentes a las mayorías sociales sin siquiera oponer resistencia? Y, a la inversa, ¿cuáles son los riesgos de una participación crítica en esas condiciones de desigualdad? No cabe descartar que lo que hoy se está ganando en la calle se esté perdiendo en estos otros espacios. Desde luego, habrá que volver sobre estas dimensiones escasamente atendidas. Sin una problematización al respecto, nuestro análisis seguirá sin poder explicar por qué una de las marchas más importantes de toda la historia democrática de España apenas ha logrado romper la jaula de la violencia en la que los discursos oficiales se han obstinado en encerrarla. Y, lo que quizás no deje ser peor: en tanto no hagamos algo para cambiarlo, puede que nuestras luchas sigan siendo estigmatizadas, condenadas a estar fuera de campo, sin legitimación suficiente para producir un cambio social impostergable.

 

 

Arturo Borra

«Corazón de fábrica» -un documental de Ernesto Ardito y Virna Molina

La experiencia de la fábrica recuperada de Zenón es ejemplar. Forma parte de la historia de las luchas populares, de sus riesgos y dificultades, pero también de sus conquistas y logros.

 

Y, ante todo, nos enseña una experiencia de dignidad y resistencia, contra aquellos que han convertido el mundo en un desierto.

 

Este es uno de esos documentales imprescindibles para todos aquellos que quieren construir otro mundo posible.

El fin de la apatía: las «marchas de la dignidad» o el futuro de la protesta

  

Caracterizar nuestra época a partir de la apatía colectiva reafirma la dificultad del análisis para dar cuenta de los límites de las prácticas sociales hegemónicas: omite sin más los movimientos subterráneos que –para seguir con la metáfora- podríamos describir como «sísmicos». Al menos en las condiciones actuales del sur europeo (aunque no solamente), hablar de mero conformismo, indiferencia moral o una suerte de somnolencia letárgica atribuida, en general, a las masas (de la que el analista estaría felizmente emancipado) no permite comprender la complejidad del presente ni, mucho menos, los conflictos sociales que no cesan de proliferar. Afirmar que nuestra actualidad es irreductible a esa caracterización, sin embargo, no habilita a suponer, en un arrebato optimista, que ese movimiento sea suficiente para derrumbar las bases históricas de una sociedad injusta o, de forma más acotada, para dinamitar la continuidad de unas políticas de estado radicalmente regresivas.

Nuestro análisis, por tanto, debe moverse en un terreno resbaladizo: entrela escalada autoritaria actual (ligada tanto a la reestructuración del estado español como a las mutaciones globales del capitalismo) y unas resistencias sociales fragmentarias pero no menos reales. Revueltas como la de Gamonal o la movilización permanente de la Marea Blanca en Madrid, en este punto, podrían estar marcando una nueva fase en las luchas sociales a nivel nacional. Aunque se trate de victorias pírricas, contribuyen a poner en crisis un cierto derrotismo moral extendido. La condicionalidad de esos ejemplos, a la vez, es innegable: nada garantiza que esa nueva fase tenga continuidad. Las «marchas de la dignidad» previstas para el 22 de marzo en Madrid, en la que confluirán diferentes movimientos sociales y sindicales contra los recortes y en defensa de los derechos colectivos, adquiere una peculiar relevancia: permitirá determinar si, en efecto, esas conquistas colectivas funcionan como «punto de lanzadera» de luchas populares más amplias (de carácter intersectorial y transversal) o si, por el contrario, quedan desactivadas como casos aislados.

Al menos en la práctica de esos movimientos sociales, la «ideología de la desmovilización» (resumida en tópicos referidos a la “inutilidad” de las protestas) ha sido acorralada. Como experiencias de resistencia, desmontan la falacia de la “fatalidad” o “inevitabilidad histórica” de las políticas actuales. No es que no haya alternativas al neoconservadurismo; sencillamente, no serán los poderes dominantes quienes las gestionen. Dicho en otros términos, sólo la presión social creciente puede obstruir una ofensiva manifiestamente antipopular, con escasos precedentes en España.

Aunque el autismo gubernamental sigue intacto, las luchas populares más recientes han mostrado una relativa eficacia política, producto de una erosión limitada pero efectiva de la legitimidad político-gubernamental. Constituyen prácticas ejemplares en cuanto han conseguido los objetivos primarios que se proponían: en el caso del movimiento vecinal de Gamonal, impedir la construcción de un boulevard que representaba la expropiación de los espacios públicos del barrio; en el caso de la Marea Blanca, la suspensión del proceso privatizador de la sanidad pública madrileña. Si bien se trata de logros precarios, constituyen un aprendizaje común al desafiar cierto inmovilismo despolitizado así como una dinámica discontinua de (auto)convocatorias “espontáneas”.

En conjunto, parecen estar revirtiendo cierto estado de desánimo colectivo. No menos importante en esta fase que se abre: muestra que, en determinadas coyunturas, la brutalidad de cargas policiales injustificadas, en vez de producir efectos disuasivos, puede desatar una espiral de enfrentamientos callejeros difíciles de predecir. Aunque a mi entender sería un error generalizar esa tácticade los movimientos sociales (independientemente a las consideraciones éticas que pudiéramos hacer al respecto), la frontera sacralizada (la “línea roja”) de la manifestación “pacífica” ha quedado perforada, por así decirlo, sin perder legitimidad social.

A pesar de la aversión moral manifiesta por todo el arco partidario a la “violencia” (de la que se sustrae, hipócritamente, la violencia policial e institucional), la interpretación dominante de los incidentes entre manifestantes y policía en Gamonal no ha sido la que venía siendo habitual: atribuir a unos “radicales infiltrados” toda la responsabilidad de la escena. Semejante interpretación, al menos en este caso, ha fracasado de forma rotunda, para dar lugar a otras líneas explicativas más complejas: la insatisfacción colectiva ante un plan de urbanización indeseado, el hartazgo ante la corrupción político-empresarial, las detenciones arbitrarias por parte de la policía o el carácter ilegítimo de las cargas policiales contra vecinos movilizados legítimamente por una causa común. Gamonal se plantea así como un síntoma de un malestar colectivo profundo que podría extenderse en otros territorios bajo la forma de la revuelta o el estallido social.

Por otra parte, en el caso de la Marea Blanca, las tácticas que se plantearon se han movido en dos dimensiones: articular las protestas continuas del personal sanitario con la anteposición de sucesivos recursos judiciales. La movilización permanente y las disputas en el terreno jurídico han mostrado su eficacia, frustrando un plan de privatización del sistema sanitario que se planteaba a sí mismo como irrevocable. En suma, por vías diferentes, arribamos a la misma conclusión: puesto que la eficacia política de las luchas populares no está garantizada por ningún medio en particular, forma parte de la lucha misma diversificar sus medios. La falta de garantías, lejos de ser un motivo para el desánimo, exige cada vez más apelar a medios de lucha diferentes y complementarios que resten previsibilidad a los propios movimientos. La posibilidad de la derrota, siempre vigente, puede contrarrestarse así a partir de la diversificación imaginativa de nuestras tácticas.

Recapitulemos, entonces, para desmontar algunos malentendidos. Por una parte, esos acontecimientos en particular y la proliferación de protestas públicas en todo el territorio español, podrían estar constatando el «fin de la apatía». Por otra parte, eso no significa que la cultura política hegemónica haya cambiado sustantivamente. La insatisfacción colectiva que se agudiza en el presente no equivale ni mucho menos a que se haya abolido la cultura consumista que sostiene la formación capitalista como tal sino, ante todo, que frente a las restricciones crecientes en el acceso al consumo (significado como desiderátum) la disconformidad social se incrementa. Tampoco significa que se haya traspasado una política de bienestar vallado, con su régimen de pequeños privilegios y unas condiciones de vida confinadas a los estados europeos de postguerra.

Precisamente porque las industrias culturales dominantes construyen deseos que reafirman la anatomía de la sociedad de mercado, la reducción forzada del consumo implica, como experiencia generalizada, la expansión de la insatisfacción. Nada de ello conduce por sí mismo a una transformación social profunda, sino que reafirma a lo sumo la intensificación de un deseo colectivo privado de su objeto. Por otra parte, si bien las restricciones en el acceso a los servicios públicos generan reivindicaciones ciudadanas que podrían considerarse de un signo político diferente al neoliberalismo, no suponen de forma necesariaun cuestionamiento de los privilegios asociados a un estado benefactor históricamente confinado a los países centrales (en detrimento de las periferias). Al fin de cuentas, las dudas persisten: ¿qué ocurriría con las protestas sociales si se reestableciera el nivel de consumo o de crecimiento previo al 2008, las cifras del desempleo se redujeran de forma drástica o se mantuvieran las prestaciones públicas instituidas?

Si la economía política del sacrificio produce estructuralmente una ingente masa humana como objeto sacrificable, ello implica, antes que una automática aceptación social, un cierto grado de conflictividad (que no es de por sí revolucionaria). Asumida esa conflictividad, el oficialismo se ha movido en dos frentes: procurar legitimar semejante economía política mediante un trabajo ideológico que significa la pauperización de la existencia como proceso inexorable y, simultáneamente, radicalizar una política represiva que implica cambios jurídicos de primer orden. De hecho, la misma expansión de la brechaentre deseos subjetivos y prácticas sociales, dentro del discurso hegemónico, es construida como “resultado natural” de un presunto “exceso” previo. Se trata, estrictamente, de un argumento de resignación. Bajo un discurso político semejante, ligado a una derecha recalcitrante que oculta sistemáticamente el poder decisivo que ejercen las elites económico-financieras y gubernamentales en la creación e imposición de las “reglas de juego”, la resignación es representada como destino y la servidumbre elevada a condición metafísica.

Sin embargo, es esa «política de la resignación» la que está en discusión, mostrando su inestabilidad como “evidencia de sentido común”. De forma manifiesta en España, diferentes grupos sociales están rompiendo esa jaula. Aunque el creciente inconformismo social queda reducido de forma habitual a la esfera privada, los ejemplos de Gamonal y la Marea Blanca pueden operar en el imaginario colectivo como un momento de inflexión, esto es, como el paso a una nueva fase en las luchas populares. No cabe descartar, entonces, que en esos acontecimientos políticos esté gestándose un futuro de la protesta mucho más fecundo desde un horizonte político transformador. De ahí la significación central de las «marchas de la dignidad» previstas: constituyen una iniciativa que procura articular un frentede lucha común que incluya y rebase las reivindicaciones sectoriales. Si la falta de articulación entre las luchas locales ha sido uno de los déficits principales de las protestas sociales en España hasta el momento, esta apuesta por la construcción de una cierta unidad política -en la multiplicidad de reivindicaciones- constituye un giro estratégico de primer orden. Para decirlo de otra forma: las «marchas de la dignidad» pueden ser la instancia articuladora necesaria para quienes no nos contentamos con un mundo social arrasado. Y, lo que no es menos importante, esas marchas permitirán determinar el grado de movilización popular tras los logros recientes. Es, ante todo, una pulseada decisiva e incierta: sin la consolidación de ese contrapoder popular el bloque hegemónico seguirá avanzando en lo que, en toda regla, puede calificarse como «política del saqueo».

La resultante de esa pulseada es impredecible. Las resistencias sociales son tan reales como el discurso hegemónico que significa lo actual como la consecuencia necesaria que habría que asumir tras un supuesto exceso (de consumo, de gasto, de deuda) por parte de la población, atribuido de forma cuasi-religiosa al “pecado originario” de “haber vivido por encima de sus posibilidades”. Según el énfasis que se haga, la perspectiva de análisis puede acentuar 1) la persistencia de un «sentido común» -como cristalización ideológica hegemónica- que representa la reconfiguración de la sociedad en curso como un “mal necesario” o 2) aquellas constelaciones de valores, sentidos y prácticas que dislocan esas construcciones hegemónicas y desafían los límites de lo posible. Las oscilaciones interpretativas (también, a menudo, contradicciones analíticas) con respecto al presente, que transitan del desencanto a la euforia o a la inversa, muestran que estamos en un umbral histórico donde no podemos dar nada por sentado: la incertidumbre política es nuestro punto de partida y la «crisis de hegemonía» una posibilidad que sobrevuela la actualidad, incluso si no vislumbramos un proyecto político alternativo consolidado que esté articulando las diversas insatisfacciones que proliferan a nivel colectivo.

Lo dicho, finalmente, supone que una interpretación crítica del presente necesita indagar no sólo en las claves culturales que legitiman una sociedad marcada por la desigualdad, la corrupción estructural y la restricción de las oportunidades sociales, sino también en aquellas prácticas político-culturales que ponen en crisis esa legitimidad, desafiando no sólo el conformismo sino también la resignación inoculadas. Si la actual desestructuración sistémica está produciendo un ensanchamiento de la apertura del presente, aprovechar esa apertura depende en buena medida de la construcción de un proyecto contrahegemónico por parte de los movimientos sociales con vocación transformadora.

No alcanza con que prolifere la insatisfacción, en tanto se siga deseando el mismo objeto y, sin embargo, nada impide a priori que esa insatisfacción no sea canalizada políticamente en la lucha por otras formas de sociedad. La apuesta es transformar el deseo colectivo, entonces, antes que perseguir la mera satisfacción de unos deseos consumistas e individualistas que no cuestionan en lo central el actual régimen hegemónico.

En suma, la crítica político-cultural del presente debe considerar la economía inestable del deseo y las identificaciones colectivas sobre las que se constituye. Demasiado a menudo pasamos por alto que también necesitamos incidir en esa dimensión de la subjetividad: todo proceso hegemónico se sustenta no sólo en la producción de unos sentidos determinados o en la configuración de determinadas relaciones de poder, sino también en una específica economía (política) del deseo. Estamos lejos de haber extraído las consecuencias teóricas centrales de esta premisa. Sobre todo, supone dejar a un lado un esquematismo inercial incapaz de leer el actual ensanchamiento de las oportunidades históricas. El futuro de la protestano es nada distinto a ese ensanchamiento. Sólo ahí puede residir nuestra esperanza agonística. Es responsabilidad colectiva convertir esa apertura en un nuevo inconformismo. Si la «in-dignación» es la negativa política ante el arrase, las «marchas de la dignidad» son el llamado común a construir la sociedad que no tenemos.

Arturo Borra

Una entrevista a Arcadi Oliveres de Eduardo Azumendi

Arcadi Oliveres, antes de entrar a una conferencia en Vitoria.

Arcadi Oliveres (Barcelona, 1945) no puede reprimir la indignación cuando habla del actual sistema político y económico, de cómo se “dilapida” el dinero en ayudar a salvar bancos mientras se permite que miles de familias se hundan. Este profesor de Economía Aplicada de la Universidad Autónoma de Barcelona y presidente de la ONG Justicia y Pau ha participado en las jornadas sobre energía organizadas por la Plataforma Fracking Ez, en Vitoria. Además de hablar sobre la situación y las desigualdades energéticas Norte-Sur, Oliveres concedió una entrevista a El Diario Norte en la que aboga por “perder el miedo y rebelarse” contra el sistema político actual, al que considera enfermo y caldo de cultivo para la corrupción.  

 

Pregunta: Parece que eliminar las disfunciones de la crisis pasa por basar la economía en una menor rentabilidad y en un reparto más justo de la pobreza. ¿Estos preceptos son compatibles con el capitalismo?

Respuesta: No sé si son compatibles, pero sí sé que es absolutamente necesario para la humanidad. Si no es compatible, será el capitalismo el que tenga que desaparecer porque está en juego la supervivencia de la humanidad. Si el capitalismo no permite esta supervivencia, hagámosle desaparecer y dotémonos de un sistema que facilite la cobertura de necesidades básicas de la ciudadanía y el sostenimiento del planeta.

 

P. ¿Y cuál es la alternativa al sistema capitalista?

R. Nunca en la historia ha habido alternativas preparadas. Cuando desapareció el feudalismo y llegó el capitalismo no avisaron que a las doce terminaba uno y a las doce y un minuto comenzaba el otro. Se fueron cambiando las estructuras económicas, los señores feudales fueron perdiendo su poder, los burgueses de las ciudades lo fueron ganando. Nació el capitalismo comercial, después otro financiero e industrial. Y estamos en ese proceso hacia un capitalismo más humano que permita que la gente pueda cubrir sus necesidades.

 

P. Con más de seis millones de parados, ¿cómo es posible que no se produzca un estallido social?

R. Los medios de comunicación han metido el miedo a los ciudadanos y la gente todavía tiene el temor a perder las pequeñas cosas que le quedan. Si la historia de la humanidad hubiera funcionado así, nunca se hubiera progresado. Si los primeros objetores de conciencia al servicio militar no hubieran asumido la voluntad de ir tres años a la cárcel, el servicio militar seguiría vigente en la actualidad. Si las personas de color en Estados Unidos no se hubieran rebelado contra la discriminación racial, los negros todavía irían de pie en los autobuses. Nuestra obligación moral es perder el miedo y rebelarnos contra este sistema enfermo, caldo de cultivo para la corrupción y con políticos y bancos que tanto daño están haciendo.

 

P. ¿La desobediencia civil puede ser una forma de rebelión?

R. Sí, siempre que sea pacífica y no violenta. Hemos montado una plataforma con movimientos sociales y de izquierda para participar en las elecciones catalanas. Así, nos habremos quitado la mala conciencia de decir que hay que cambiar las cosas y no intentarlo.

P. ¿Está preparada la sociedad para ese movimiento?

R. Sí. Creo que ahora las circunstancias son muy favorables para que esto se emprenda. Se ha deteriorado tanto la situación que no hay otra alternativa. Le voy a contar un caso que ocurrió en Barcelona hace unos años. Cuando concluyó la guerra de Irak se formó un consorcio de 24 bancos a nivel mundial para captar fondos para su reconstrucción. ¿Curioso no? Que los que más han ayudado a destruir Irak ahora también se quieren lucrar con su reconstrucción. La Caixa formaba parte del consorcio y en Barcelona no gustó nada esa idea. Así que organizamos una campaña en tres fases. En la primera, repartimos pegatinas con el lema ‘La Caixa gana dinero con la sangre de los iraquíes’. En un segundo momento, un grupo de 80 voluntarios visitaron oficinas de la Caixa para entrevistarse con sus directores y preguntarles por Irak. Y la tercera fase consistió en que un grupo de 25 personas se acercaban en horas punta a las oficinas de la Caixa y se ponían a gritar que rompían sus cuentas con la entidad por su actitud en Irak. Al cabo de unas semanas, nos llamaron los responsables y nos pidieron que dejáramos la campaña. ¿A cambio de qué?, les preguntamos. Unos días más tarde abandonaron el consorcio. Siempre se puede conseguir que la sociedad secunde iniciativas organizadas de desobediencia civil, de respuesta al poder establecido.

 

P. Usted ya ha buscado una fórmula para Cataluña, una plataforma que reúne a ciudadanos indignados y movimientos de izquierda con el que pretende participar en las próximas elecciones al Parlamento catalán.

R. Yo he creído en eso, pero puedo equivocarme. Hay tanta gente que protesta que sería positivo que se uniese. A la crítica le falta dimensión política para tirar hacia adelante. La izquierda debería aprender y preparar más este tipo de actuaciones, porque con la derecha es imposible ya que solo mira la cartera. Yo no pertenezco a ningún partido, por eso en Cataluña he planteado una fórmula de coalición electoral: movimientos sociales, personas individuales y corrientes de izquierda. Todos se han subsumido en una candidatura de protesta con vistas a las elecciones en Cataluña. Ya se han adherido más de 30.000 personas y hemos empezado por reuniones en pequeños grupos locales. Dentro de dos años celebraremos unas primarias para formalizar una candidatura. Así, nos habremos quitado la mala conciencia de decir que hay que cambiar las cosas y no intentarlo.

Entrevista extraída de aquí.

 

 

Ada Colau, presentación en Jornadas "Subjetividad y lógicas colectivas: trazando el cambio social"

 

 

 

 

 

 

 

 

"Volver a la vida": una entrevista a Primo Levi

Decir con Primo Levi: “Habría que hacer poesía con Auschwitz o, al menos, teniendo en cuenta Auschwitz”. Porque en el horizonte asoma el horror otra vez. El desentendimiento con respecto a los otros, es decir, la injusticia radical. En ese contexto, ¿cómo podría la poesía mirar para otra parte sin suicidarse?

 

Una entrevista a Gayatri Spivak: ¿podemos oír al subalterno?

 

Gayatri Chakravorty Spivak es una referente mundial de una mezcla singular: feminista, marxista, deconstruccionista, poscolonial. Como en una madeja, cada una de esas etiquetas dice algo de ella pero no alcanza para definirla, aunque se las escriba todas juntas, apenas separadas por guiones. Incluso porque ella misma se encarga, en este diálogo, de poner alguna que otra fecha de vencimiento y cuestionar la autoridad de esas mismas clasificaciones. Spivak nació en Calcuta el 24 de febrero de 1942. Narra el ambiente familiar impregnado por una actitud de su madre que la marcaría para siempre: salir de uno mismo para acercarse al texto. Ese espíritu hogareño provenía de que sus padres se acercaron al movimiento de Ramakrishna: un "extático" -según lo define Spivak usando un concepto de William Blake- que buscaba convertirse en otra persona. Luego estaba el comunismo intelectual de su tío. Esa atmósfera armó una trama en la que todos sus aprendizajes posteriores fueron cayendo. En la India hizo sus primeros estudios universitarios. Al inicio de los años 70 se doctoró en Estados Unidos, con una tesis dedicada a la vida y la poesía de W.B. Yeats, bajo la dirección de Paul de Man. Tradujo al inglés a Derrida, otro de los personajes que la marcaron, convirtiéndose en la introductora de la deconstrucción en el mundo anglosajón. En 1983, con su ensayo «¿Puede hablar el subalterno?» (Cuenco de Plata, 2011), desató una polémica que perdura hasta hoy y ese texto se convirtió en un clási­co de los estudios poscoloniales. Junto al historiador Ranajit Guha, Spivak compiló una antología decisiva sobre los textos del Grupo de Estudios Subalternos (SSG) de la India, titulada Selected Subaltern Studies (1988), prologada por Edward Said. La definición de subalternidad tomada de Gramsci fue definida alguna vez por Spivak como una categoría situacional y a la vez poco rigurosa disciplinariamente hablando: “Me gusta la palabra ‘subalterno’ por una razón. Es verdaderamente situacional. ‘Subalterno’ comienza siendo una descripción de cierto rango militar. Luego fue usada para sortear la censura por Gramsci: él llamó monismo al marxismo y fue obligado a llamar subalterno al “proletariado”. La palabra, usada bajo coacción, se transformó en una descripción de todo aquello que no cabe en el estricto análisis de clase. Me gusta eso porque no tiene un rigor teórico”. Como consecuencia práctica de esa ampliación de los sujetos en lucha, Spivak se vincula desde hace varias décadas a movimientos feministas y ecologistas. Recientemente, entusiasta con el movimiento Occupy Wall Street, llamó a recuperar la herramienta de la huelga general. Entre Buenos Aires y Nueva York, este es el inicio de un diálogo que la traerá a Spivak a Buenos Aires invitada por el Programa Lectura Mundi de la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM) en noviembre. La visita se hace con la colaboración de la editorial Paidos, que acaba de publicar su libro En otras palabras, en otros mundo. Pronto saldrá editada también su extensa introducción de De la Gramatología (Hilo Rojo) y se consiguen en castellano Crítica de la razón poscolonial y Otras Asias (Akal). Spivak enseña en la Universidad de Columbia, en Nueva York pero viaja por todo el mundo con su pasaporte hindú y dedica parte del año a la educación de maestros rurales en India. Fue premiada en 2012 con el Premio Kyoto, el equivalente japonés del Premio Nobel, en el área Filosofía y Letras. En esta conversación define también la práctica de enseñar desde un punto de vista político: se trata, dice, de impulsar una reorganización minuciosa de los deseos. Como esa niña que confiesa haber aprendido a leer con su madre y por ella misma a los tres años de edad, aquí todas las formas de leer de quien se declara una nómade al viejo estilo: la que se desplaza para hacer siempre lo mismo.

-¿Qué significa hoy para usted el rótulo “intelectual poscolonial” después de haber trabajado durante tanto tiempo en esa línea de pensamiento?
 

-Creo que el enfoque poscolonial corresponde a un periodo histórico determinado y pienso que hoy en día es necesario complejizarlo, debido a la importancia del elemento de lo que algunos llaman el Norte y el Sur. El pensamiento poscolonial estaba ligado a los movimientos de liberación nacional. Hoy el mundo ya no está enteramente organizado en términos de estados-nación, a pesar de que algunas decisiones económicas se tomen a ese nivel. E incluso eso no es del todo cierto. El período de liberación nacional, en su sentido estricto, prácticamente se ha terminado, con Israel como un ejemplo anómalo de este proceso. Así que no me considero de manera definitiva una pensadora poscolonial. De hecho, cuando comenzó el impulso poscolonial en mi escritura a comienzos de los 80, yo no estaba muy segura de que eso era lo que estaba haciendo, y en cuanto me di cuenta, fui muy cuidadosa, como siempre lo soy, en la apropiación de ese enfoque en el trabajo sobre el lugar que ocupa el migrante metropolitano en el mundo. El libro que publiqué en 1999 se llamó Crítica de la razón poscolonial y se trataba esencialmente de eso. Y el ensayo más famoso, “¿Puede hablar el subalterno?”, es de hecho una crítica de los reformistas indios, más que una crítica de los británicos, lo que hubiera sido más acorde con un enfoque poscolonial. Por eso creo que hoy en día se necesita un enfoque más acorde con la globalidad que un enfoque estrictamente poscolonial.
 

-Con respecto a este tema, en su obra más reciente ha hecho un llamado a repensar lo global. ¿Cómo se relaciona su trabajo con esta nueva configuración que va más allá de la teoría de la globalización de la década del noventa?
 

-Creo que la globalización es la posibilidad de establecer, a través de la digitalización, el mismo tipo de sistema de intercambio en todo el mundo. Ese es el primer paso. Después, dado que existen, como resultado de esos procesos, sectores muy grandes de las llamadas economías virtuales que nunca se realizan de acuerdo con la vieja disposición de los sistemas de Marx, se introduce un nuevo giro. La globalización ha introducido al mundo en un proceso de “espectralización” de lo rural a tal punto que la moneda de cambio es la información. Y además, una de las principales áreas de globalización es el capital financiero, que a primera vista no está ligado al capital industrial, hoy disgregado en multinacionales y transnacionales. El comercio mundial también adoptó la forma de operaciones financieras a través de los futuros de materias primas y demás, y cuando toda esta parafernalia de lo digital comience a colapsar como consecuencia del idealismo del capitalismo digital, entonces veremos que las realidades del capitalismo industrial no han desaparecido. Porque a medida que las sanciones de los organismos de crédito comiencen a sucederse una tras otra tras otra, como vimos después de la crisis financiera de 2007, lo que puede vislumbrarse en juego finalmente son los viejos principios del capitalismo industrial. La idea de la globalización, tal como la entienden los globalizadores capitalistas, no es suficiente para los que trabajan con la política de la auto-representación, colectiva o individual. Es allí que las ideas poscoloniales ya no parecen adecuadas, porque este proceso no puede explicarse en términos de liberación nacional y demás. Y existe también, por supuesto, globalización de la buena, que se da en llamar “socialismo internacional”. Pero, por desgracia, lo que ninguna de los dos partes toma para sí, y esto es una larga historia que no voy a resumir en esta respuesta, es la cuestión de la ética incondicional.
 

-¿Puede decirnos un poco más sobre qué sería esa ética incondicional y cómo se traduciría en intervenciones en términos de justicia? ¿Se trata de una ética que va más allá del canon deconstructivista?
 

-Hablando de manera general, existe una deconstrucción europea inspirada en la teología. También está la deconstrucción en crítica literaria, a la cual tampoco pertenezco más. Por lo tanto, hablo desde afuera de la máquina de la deconstrucción. Mi teoría sostiene que la ética incondicional es un impulso más que un sistema de pensamiento. Y en esto me parece que Derrida se relaciona con Kant en muchos sentidos, en un ensayo que se llama “Las dos fuentes de la religión”, que es una lectura de “La religión dentro de los límites de la mera razón”. Esto nos da muchos indicios sobre lo que estoy diciendo, y está presente en el libro de Derrida Economímesis. La idea es que existe algo que no podemos alcanzar desde el conocimiento. Lo que uno puede hacer es preparase para ese impulso, estar listo para responder cuando llegue el momento, como la memoria muscular de los deportistas. La práctica derivada de la enseñanza de lo literario, de la filosofía, es la idea de desplazamiento más allá de los límites del propio sujeto de una manera u otra. Y este aprendizaje de proyectarse hacia el espacio de otro comienza a entrenar el reflejo para una ética incondicional. Si llega el momento, no es algo que uno pueda organizar como un modo de conducta. Pero si eso está en tu memoria interior, entonces, cuando estés trabajando en un área de responsabilidad, no vas a reducir todo al egoísmo ilustrado. Por lo tanto, esa es una de las maneras en las que uno puede prepararse, para contribuir a la justicia social, más que al bienestar social o al justificado interés por los oprimidos y el ideal de los moralmente indignados que organizan actividades en nombre de los pobres.
 

-En simultáneo algunos de sus trabajos más recientes y su práctica como docente operan en el campo de la educación, como una intervención política con esta orientación hacia la ética incondicional. ¿Podría hablarnos un poco sobre esto, sobre su perspectiva de la educación en este nuevo momento de la globalización?
 

-No creo que lo que tengo para decir sea muy esperanzador. Pero lo digo, a pesar de todo, lo repito una y otra vez, con la esperanza de que alguien con mayor poder de persuasión lo escuche. Yo creo que la globalización requiere un cambio epistemológico tanto en los estudiantes como en los docentes, una nueva manera de saber, una manera distinta de construir los objetos de conocimiento. Y eso sólo se logra con la enseñanza lenta. Y como he dicho antes, no estoy hablando de la educación para la empleabilidad de los pobres, ni de las ciencias duras, ni de la administración de negocios. Es importante que se entienda que estoy hablando únicamente de cierta clase educación que es precisamente una preparación del sujeto para hacer todo lo demás, la cual hará imposible que esas personas entiendan la democracia sólo en términos de ganar elecciones y/o de ganar guerras. Por lo tanto, la idea de este tipo de educación es una reorganización minuciosa de los deseos, que es un tipo de formación de referencia. En los lugares donde trabajo, tanto en las esferas más altas, cuando enseño Literatura inglesa y Literatura alemana comparada en la universidad, y en el otro extremo, cuando doy clases a los hijos de los sin tierra, cuando les enseño a sus maestros a enseñar a través de las enseñanzas de los alumnos, siento que se ha perdido en ambos extremos la comprensión de la importancia del derecho al trabajo intelectual. En las esferas más altas porque el énfasis está puesto en otros conceptos como eficiencia, velocidad, el arte del hipertexto, el acceso al aprendizaje digital, todas esas otras cosas. Aclaro que no le tengo fobia a la tecnología pero esto tiene que ser un desarrollo extra, porque los ha hecho olvidarse del significado del trabajo intelectual. Y en los niveles más bajos, por otra parte, lo que se ve es la negación milenarista del derecho al trabajo intelectual, el castigo al trabajo intelectual. No me refiero sólo a la educación académica y tampoco me refiero a cuestiones de la humanidad global, estoy hablando de algo muy distinto. Me refiero al asunto de la reorganización minuciosa de los deseos.
 

-Mencionó que “¿Puede hablar el subalterno?” era más una crítica hacia la elite nacionalista que hacia la política colonial británica. Su propia perspectiva sobre el subalterno, proviniendo de ese período altamente deconstructivo, sin embargo está atravesada por su formación en Marx y Gramsci…
 

-Recuerden que incluso mientras estaba atravesando ese período de deconstrucción, seguí siendo profesora de los textos de Marx y también de Gramsci, y en 1976, Derrida dio un seminario sobre Gramsci en la Escuela Normal Superior de París.
 

-¿En serio? ¿A partir de sus conversaciones con él?
 

-Sí, sólo una vez. Lo hizo solo. Y si tuve algo que ver, sin dudas, lo ignoro por completo. Enseñaba un libro llamado Dans le texte, que tiene selecciones de Gramsci. Tengo notas muy detalladas de esos seminarios, que fueron tomadas por la persona con quien tenía una relación en ese momento, pero me perturbaría mucho leer esas notas ahora porque se cruzan con mi vida personal, de una manera muy grotesca. Así que nunca miré esas notas.
 

-Y ese momento escribe su obra Limits and Openings of Marx in Derrida (Límites y aperturas de Marx en Derrida)…
 

-Esa forma de ver a Marx no era atrapante para mí. Lo escribí, porque me pidieron que escribiera algo para un volumen sobre post-estructuralismo. Y como iba a ser algo histórico, lo escribí, pero debo decir que Derrida nunca pensó en el capitalismo industrial y para mí, el concepto central de Marx es el de capitalismo industrial. Me conmueve muchísimo la lectura deconstructiva, por ende, me gustó. No olvidemos que Marx proviene de la misma filosofía alemana de la que en cierto punto Derrida también proviene. Así que se relacionan, pero alguien con mi lectura puede leer a Marx y no necesita apartarse de Marx. Eso en primer lugar. En segundo lugar, la idea del subalterno: siempre estaré en deuda con Gramsci. Como dije en mi ensayo, en el 2003, veinte años después de la publicación de ¿Puede hablar el subalterno? , dije que entendía que la idea de enseñar Marx en esa época provino de la idea de que no era posible para la resistencia mostrarse como resistencia. Y ese es el resultado, el mensaje de aquel texto. ¿Puede hablar el subalterno? es una pregunta retórica, y lo importante es saber si el subalterno puede hablar más que si el subalterno puede conversar. Son dos cosas muy distintas. El discurso no va a ser refutado por el oyente. A eso también me refería. Necesitábamos infraestructura, Gramsci escribió sobre las clases subalternas, y me llevó mucho tiempo profundizarlo. Pero no terminé en “¿Puede hablar el subalterno?”. Ese fue el comienzo hacia un intento por dejar de ser influenciada por la teoría francesa. Y lo que sucedió allí fue que me encontré con alguien de mi clase, porque eso era lo que yo podía entender mejor. Un escándalo dentro de mi propia familia, era la hermana de mi abuela la que protagoniza la escena del rito sati (N.de E.: se refiere al caso de Bubhaneswari Baduri, una de las viudas que se autoinmola en la pira del marido muerto). Y entonces me di cuenta de que no podía quedarme ahí, tenía que volver atrás, al escándalo familiar, para poder comenzar, y eso fue en 1983. Mucho tiempo después, concentrándome en el momento en que Gramsci se refiere a la instrumentación del nuevo intelectual, en una relación maestro-discípulo, de modo que el intelectual es el discípulo del medio del subalterno con el fin de producir el intelectual subalterno, comencé a darme cuenta de que lo que había encontrado. Era algo que provenía directamente de la extraordinaria imaginación y experiencia de este hombre que estaba en la cárcel: se trataba de aprender del subalterno. Y lentamente comencé a darme cuenta que el subalterno no son sólo personas que no tienen acceso a la movilidad social, que es algo que dije en las primeras etapas, y luego extendí al concepto de las clases que no tenían acceso a las estructuras abstractas del estado. Ahora, habiendo leído mucho más de Gramsci —recuerde que no estamos hablando sobre mi trabajo, sino sobre mi compresión de Gramsci— me di cuenta que el subalterno es esa metáfora militar donde estamos viendo a los oficiales con más antigüedad, que tienen una estructura donde no dan órdenes en el sentido común, pero sí las dan dentro de sus propios parámetros. Y Gramsci analizó en profundidad el vínculo entre las estructuras del prejuicio dentro del proletariado y el subalterno, de modo que la producción del subalterno intelectual tenía que incluir la comprensión de las clases subalternas como personas que tienen sus propias jerarquías, en vez de la antigua definición, más romántica si se quiere. Esto para mí ha sido algo mucho más práctico.
 

-¿Qué uso político tiene su noción de "esencialismo estratégico" actualmente?
 

-Diría que no se trata de un concepto teórico. Ese es el error que cometí al comienzo: lanzarlo hacia la historiografía deconstructiva, porque estaba un poco perturbada por la tarea que me había asignado Ranajit Guha de teorizarlos y cuando vi que en realidad estaban buscando la conciencia del subalterno, en vez de comprender que esto era en cierto modo esencialista, simplemente dije que se trataba de un uso estratégico del esencialismo. Y desde ese momento en adelante, desafortunadamente, se convirtió en una especie de excusa para la política de la identidad. Y creo, en una forma quizás muy anticuada, que la política de la identidad socava los fuertes requisitos de la democracia, que es la posicionalidad sin identidad, que luego tiene que ser dejada de lado para poder existir. Como escribí, todas las libertades que se conceden dentro de una democracia tienen que estar ligadas a cuestiones y causas para que esas libertades puedan ser ejercidas. Así que son puntos de contradicción. Nos dan una experiencia de “no-tránsito”, que eso de hecho se encuentra en otro lado. Y no comprendía eso cuando produje esa definición de esencialismo estratégico, porque no quería reconocer esa búsqueda de conciencia. Luego descubrí que la búsqueda de conciencia era en sí no necesariamente esencialista en la manera que yo pensaba que era, para la que entonces encontré esa excusa.
 

-Para cerrar lo que dijo sobre Marx y Gramsci. Sobre el momento actual, sobre el capital financiero global. ¿Qué del análisis de Marx sobre el capitalismo industrial nos puede ser útil para el momento actual?
 

-Te das cuenta de que es nutritivo. Yo trabajo en la Biblioteca Du Bois en Ghana, revisando la colección de libros del propio Du Bois, estudiando la marginalia, y hay algo que me pasó en mi tercera visita. En la primera visita, intentaba comprender qué era lo que iba a hacer. En la segunda visita, hice todo lo que pude con una notebook. En mi tercera visita, comencé a hacerlo a mano, porque en la primera visita descubrí que todo el trabajo de organización lo hacía la computadora, que era mucho más fuerte que mi cabeza. Y la única parte mía que se asimilaba a una computadora, en ese aspecto, aunque era menos fuerte que una computadora eran mis dedos. Así que esta vez, pensé, que hasta que llegue esa era de ciencia ficción, cuando la neurobiología pueda cargar en mi cabeza una computadora mucho más rápida, voy a utilizar la computadora de mi cabeza y veré qué sucede. Y me di cuenta de que podía hacerlo, porque creo que la inteligencia natural también es artificial. Y me di cuenta de que todo el trabajo que hice se organizaba de tal manera que la semana siguiente pude utilizar todo lo que había hecho en la biblioteca para dar un discurso en la Universidad de Pretoria, gracias a la computadora que es mi cabeza, en vez de la computadora como una prótesis. Lo mismo sucede con el capitalismo industrial, nutriendo la impresionante virtualidad y espectralización de lo digital. Lo que no puede verse es que en la presente coyuntura lo digital no puede apropiarse de lo contingente, porque cuanto más se esfuerza por atrapar lo contingente, deja de ser contingente. Ese es el problema. Cuanto mejor sea lo digital, lo contingente se convertirá en no contingente,: el acontecimiento escapa a lo digital. Y lo que queda es el capital industrial. La paradoja es que ya no podemos decir que está en manos de la clase trabajadora alcanzar la dictadura del proletariado. Eso sería algo absurdo. Sin embargo, tiene la inevitabilidad contingente de lo que perdura.
 

-¿Qué diría del pasaje de la hegemonía del capital industrial al capital financiero?
 

-En un primer momento la emergencia del capital financiero era como un suplemento. Pero se convirtió en algo mucho más grande cuando fue alcanzado por el materialismo, porque le permitió desplegarse completamente. De hecho, Lenin se refirió a los bancos como algo que cambió la naturaleza del capital. No era algo totalmente nuevo. Si uno quería comenzar, como Marx sabía, se podía hablar de usura. Una y otra vez digo que el género es nuestro primer instrumento de abstracción. Así que esta historia, la historia de la posibilidad de la abstracción, es algo sobre lo que se puede continuamente volver atrás y encontrar algo, pero en última instancia, no es útil, políticamente, para la lucha de hoy. Por ende, debo decir que cada ruptura es también una repetición, pero eso es para que nosotros podamos recordarlo, como un memento mori. Luego debemos considerar que la estructura que permanece no es una repetición, porque no es una repetición de lo mismo. Si se quiere, es una “iteración”. Desde ese punto de vista, diría que sí, que la financierización digital y las enormes economías virtuales difieren de lo que Lenin vislumbró y demás, pero también son casi lo mismo. Son una repetición, pero también un quiebre.
 

-Acaba de mencionar el género como una abstracción. En su trabajo actual, desde una perspectiva feminista, ¿cuál es el lugar de la mujer dentro de este nuevo contexto global?
 

-La mujer es compleja, son como dos diagramas de Venn, porque cuando uno observa el hecho de que, en términos generales, en lo que se refiere a la lucha de las mujeres, es la mujer burguesa la que realmente es una mujer. Mis estudios feministas son diferentes en distintos contextos. Yo misma me encuentro sólidamente posicionada dentro de la burguesía, así que todos los intentos por comprender la oposición a las mujeres que existe dentro de la burguesía contarán con mi apoyo, a menos que se trate de algo que no sea políticamente útil. Yo hablo en nombre de las mujeres, pero este no es el final del camino para mí. También trabajo con mujeres subalternas, tratando de encontrar maneras de formar personas que puedan resolver problemas.
 

-¿Qué piensa sobre el proyecto o la noción de lo nacional-popular de Gramsci, que se articula a través de las diferencias de clase, que es un proyecto que se intenta relanzar en Latinoamérica?
 

-Digamos que yo siento empatía por el proyecto latinoamericano. Creo que mientras que la idea del subalterno, la idea del lenguaje y otras en Gramsci pueden ser asombrosamente transformadas, la idea de lo nacional-popular tiene que ser desplazada. Gramsci quería mantener viva esa doble conciencia: sur y norte. Y en cierta medida, de ahí es de donde proviene el concepto nacional y popular, atravesando las clases. No voy a explicar sobre Latinoamérica, desde afuera, lo que uno comprende es que la idea de Latinoamérica y la inversión de los estados-nación en esa idea están en peligro. Lo que diría es que ahí veo al ideal de Gramsci desplazado a un terreno, en donde no se trata únicamente de una doble conciencia norte-sur; es un desafío aun mayor. Así que por ende, yo diría: dejen que Latinoamérica me enseñe algo sobre esto, cuando supere sus actuales peligros.
 

-Como una profesora, como una persona que lee... ¿Quién le enseño a leer? Es una pregunta que puede comprenderse desde distintos lugares.
 

-¡Es una pregunta tan linda! Me encanta. Debo comenzar por mi madre, porque ella me dijo que yo misma me enseñé a leer y a escribir. ¿Qué representa el testimonio de una madre? No lo sé pero ella me dijo eso. Me dijo que yo, como todos los niños, memorizaba canciones de cuna y rimas, y que podía señalar las cosas, sin que nadie me lo hubiera enseñado, y al poco tiempo parecía que de hecho ya estaba leyendo.
 

-¿Y ha leído de la misma manera desde aquel momento?
 

-He estado leyendo exactamente de la misma manera desde aquel entonces. Pero la persona que también me enseñó a leer un poco fui yo. Uno enseña lo que el alumno quiere aprender. No es así cuando se trata de cosas como la lectura. Siento que esta forma de leer, de ir hacia fuera, del texto como otredad, en vez de leer el texto como una afirmación del ser, siento que eso provino del aire que me rodeaba. Por ende, todos los maestros que me enseñaron a leer, me enseñaron esto. Dicho de otro modo: lo que sea que enseñara el maestro, se transformaba en esto. Mis padres entraron en contacto con el movimiento Ramakrishna en sus comienzos. Ramakrishna era un extático, utilizando un concepto de William Blake. Y uno de sus proyectos más extraños era el de convertirse en otra persona, en una mujer, en un musulmán, etcétera, aunque no lo formulaba de esa manera. Mi abuelo era el médico de Ramakrishna y estaba completamente convencido de que era un ser humano, al mismo tiempo que tenía todas estas otras maneras de salirse de sí en distintas direcciones. Y de hecho, hay una historia, que es muy, muy extraña, sobre un profesor escocés de Literatura Inglesa, llamado Hastie. Él estaba enseñando inglés en Bengala, porque recuerden que los bengalíes, como los británicos llegaron a través de Bengala, no conocían el idioma, ni tampoco cómo ser colonizadores, porque después de todo, los verdaderos emperadores eran los otomanos. En ese contexto, este profesor escocés de Literatura Inglesa, no recuerdo en qué universidad, le dijo a este alumno bengalí tan inteligente en una clase sobre las baladas líricas de Wordsworth, que esta manera de salir de uno mismo, esas epifanías, que la única persona en quien la había visto era en Ramakrishna en las orillas del Ganges. Así fue que hizo esa conexión a comienzos del siglo XIX. Y así que mi padre se inició (aunque esa palabra es una “compartimentalización”) y recibió sus primeras enseñanzas de la esposa de este hombre, de Ramakrishna. Ella ya era viuda, porque Ramakrishna murió en 1886, creo. Pero esto sucedió en 1920, cuando esta mujer fue maestra de mi padre. Así que, en primer lugar, una maestra mujer. En segundo lugar, este tipo de influencia. Y a mi madre, después de casarse con él, le enseñó uno de los discípulos directos de Ramakrishna. Pero la historia de mi madre, sus lecturas, también estaban de hecho impregnadas de esta actitud de salir de uno para acercarse al texto. Por eso creo que estaba en el aire, a mi alrededor, mientras crecía. Y por supuesto, también estaba el comunismo intelectual. El hermano de mi madre era miembro del Partido Comunista de la India antes de que se escindiera y se postuló como candidato para ser miembro de la Asamblea Legislativa y ganó. Y así fue como llegué a esta configuración inicial, de manera que todo lo que me enseñaran mis maestros caía dentro de esta trama. Y desde ese punto de vista, diría que ni siquiera lo traducía, sino que lo transformaba. Así que diría que mi maestra de inglés en la escuela, la señorita Ras, fue la primera que me enseñó y luego mi fantástico profesor en la universidad, a quien la Crítica de la razón poscolonial está enteramente dedicada, Tarak Nah Sen. Y luego, por supuesto, Paul De Man, con el literalismo.
 

-¿En qué idioma se siente más cómoda o, en un sentido más amplio, en qué idioma se siente usted misma?
 

-Sin dudas, puedo decir que conozco mejor el bengalí. Soy bilingüe. Como la mayoría de la gente bilingüe, no lo sé…
 

-¿Creció siendo bilingüe?
 

-No, no crecí siendo bilingüe. Para nada. No hablábamos inglés en casa y no lo hacemos ahora tampoco. No escribíamos cartas en inglés, nada de eso. Fui a un colegio secundario en Bengala, y el inglés era sólo una materia. Pero ahora sí soy bilingüe. Aun así, conozco mejor el bengalí, porque me di cuenta, cuando estaba haciendo las escuelas rurales, de que puedo darle clases a los niños de distintas regiones, por supuesto que la ciudadanía tiene algo que ver, pero si me ponen en el sur de Mississippi, no me creo capaz de enseñarle a los niños, en términos del idioma. Si me ponen en Yorkshire, tampoco me creo capaz de enseñar. Mientras que desde hace 30 años que doy clases a los niños de distintas regiones de Bengala, con distintos dialectos. Y es algo que puedo hacer. Si esa es una prueba de conocimiento, conozco mejor el bengalí. Mi hermana y yo siempre hablamos en bengalí. Ella tiene una Maestría en Química, no tiene ningún problema con el inglés. Es ridículo esperar que hablemos en inglés entre nosotras. De hecho, estábamos en el subte. Y le dije a ella: “Mirá…” (“Look!”) “Next Stop” (La próxima parada). Y le estaba hablando en bengalí. No estaba hablando en inglés aun si esas ambas palabras pueden ser reconocidas como palabras inglesas. Así que esa sería la prueba.
 

-¿Y en qué ciudad se siente más cómoda o la siente como su casa?
 

-Es algo difícil de decir. Todos los lugares se convierten en mi casa. Amo Nueva York y Calcuta. Soy más como la vieja versión del nómade, no la nueva definición. Es decir, adonde sea que vaya sigo haciendo exactamente las mismas cosas. No trato de recorrer los lugares como un turista, así que realmente se convierten en mi casa.


Entrevista realizada por Verónica Gago y Juan Obarrio

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Gayatri-Spivak-entrevista_0_1024097850.html