Instantáneas del cinismo: obscenidad y resignación

  

-I-

            La repetición de lo obsceno tiende a instalarlo como cosa natural: lo que en un momento indigna en otro puede provocar resignación. A condición –claro- que se desmonte nuestra capacidad crítica. No es tarea fácil, pero se empeñan en hacerlo.

Difícil no recordar las imágenes de un político (implicado en una de las tramas corruptas más importantes que asedian el sistema político español) doctorándose hace un tiempo en una universidad pública con lauden, secundado por un séquito académico reverencial y obsecuente, mientras la policía cargaba contra algunos estudiantes que le espetaban. La afrenta moral de entonces es la misma que nos sigue hiriendo hoy; me refiero a aquella que producen algunos personajes siniestros ironizando sobre quienes no aceptan callar ante lo inaceptable. Que se manchen la boca con el “estado de derecho” (contribuyendo a erosionar más la ya devaluada credibilidad del sistema judicial español) no cambia nada.

Esa instantánea revela un rasgo cínico por excelencia: la obscenidad. No es simple hipocresía, en la que el acto inmoral se oculta por ser considerado públicamente reprobable. Es ir más allá de la máscara hipócrita: el gesto obsceno desafía un orden moral previo en el que tanto el robo o las prebendas como la mentira o el abuso de poder son socialmente reprobados. La primacía de lo obsceno se convierte en prepotencia de una práctica delictiva que se ampara en la impunidad; una práctica que, por si fuera poco, atraviesa instituciones políticas y económicas como el parlamento, los partidos políticos, la monarquía, las grandes empresas o la banca. Elgesto es una muestra desquiciada de fuerza: “soy un corrupto ¿y qué?” podría ser el subtexto de aquella instantánea en la que un político, en el momento de su mayor alarde, estaba anunciando al mismo tiempo su entierro como parte del pasado.

El problema, como siempre, es que aunque pueda barrerse con alguno de estos sujetos, la obscenidad persiste, se multiplica, encarna en otros dispuestos a llevarla más al extremo. Es cierto que, en determinadas coyunturas históricas, debe dosificarse con una retórica eufemística que construye el saqueo privado como beneficio público. Pero nada que se asemeje a una autolimitación ética: es una cuestión de estados de ánimo y relaciones de fuerza. Se sabe: son tiempos de indignación colectiva y apelar a la pantomima de la moderación –antes que a la provocación descarada- es un asunto de supervivencia. Lo que cuenta, sin embargo, es que siguen haciéndolo.

-II-

Aunque nada los salve del escarnio público, el prontuario de sujetos de esta calaña puede “limpiarse” (es decir: olvidarse) por un sistema judicial políticamente conservador y con remanentes franquistas (piénsese en los homenajes funerarios a antiguos miembros del gobierno militar, las prácticas medievales de algunos miembros destacados del TSJ o los hábitos suntuarios de esta nobleza extemporánea).

Lo cierto es que las instantáneas del cinismo proliferan. Son innumerables: la aprobación por decreto de la peor reforma laboral en la historia contemporánea de España (afirmando de forma inverosímil que dicha reforma es imprescindible para crear empleo, cuando no ha hecho más que destruirlo); las dificultades estructurales para erosionar la impunidad monárquica; el retroceso legal iniciado contra los derechos de la mujer y de la ciudadanía en general; la arremetida presupuestaria e ideológica contra la educación, la sanidad y la investigación públicas (en simultáneo a la reivindicación de las fiestas taurinas como patrimonio cultural); la política de reducción de déficit empeñada en desmontar lo que queda de un estado de bienestar ya endeble, sin siquiera revisar la financiación millonaria de instituciones como la iglesia católica, las fuerzas armadas y policiales o la corona; la disminución de la presión fiscal sobre los niveles de renta más elevados y el aumento sobre las franjas sociales mayoritarias (reafirmando un sistema tributario regresivo); la escandalosa “tolerancia” del fraude fiscal, la economía sumergida y los paraísos fiscales, junto a medidas destinadas a salvar el sistema financiero a expensas del erario público; el recorte de ayudas a dependientes; la supresión ministerial de cualquier referencia a la inmigración; la reducción de una ya escuálida partida a “cooperación y desarrollo”; la criminalización y represión policial de las protestas sociales; el asalto a los medios de comunicación públicos por parte del partido gobernante; la vergonzante política de desahucios; la creación de nuevas tasas judiciales; las restricciones crecientes en el acceso a las prestaciones sociales… La enumeración no es exhaustiva; se trata apenas de algunas instantáneas que van delineando un cuadro deplorable que describe una España en recesión, asediada por la pobreza, la desigualdad, la corrupción impune, el paro y la precariedad laboral.

-III-

Que las políticas del actual gobierno neoconservador no sean sorprendentes no les resta su gravedad. En ese sentido, el tradicionalismo cultural, el autoritarismo político y el neoconservadurismo económicoconstituyen tres claves interrelacionadas para pensar las condiciones del presente en España, en la que el gobierno ha consolidado su alianza con la gran burguesía empresarial y financiera, con una cúpula eclesiástica retrógrada que encarna lo peor del catolicismo y una monarquía decadente. Sería un error, sin embargo, subestimar la capacidad del gobierno para legitimar un paquete de cambios de carácter reaccionario. Si por un lado es de prever que las luchas sociales no cesarán de multiplicarse, por otro lado, necesitamos reflexionar sobre los modos en que la actual fuerza dominante se propone construir hegemonía, esto es, producir consensos sociales en torno a las medidas centrales que ha puesto en curso. Es a partir de esa comprensión como podemos elaborar herramientas críticas no sólo para desmontar un discurso político marcado por el cinismo, sino para articular intervenciones que subviertan el actual estado de cosas.

En esa dirección, los varios inventarios de eufemismos al uso que circulan en la red señalan la dirección por la que pretende legitimarse el actual bloque gobernante: “regularización fiscal” en vez de “amnistía fiscal”; “ampliación de retenciones en el impuesto al valor” en vez de “aumento del IVA”; “reestructuración del sector público”  en vez de “destrucción del estado de bienestar”, “tercerización” en vez de “privatizaciones”, “ayuda financiera” a la banca en vez de “intervención bancaria”, “reformas estructurales” en vez de “recortes”, “desaceleración en la destrucción de empleo” en vez de “aumento de parados”; “ejecución hipotecaria” en vez de “desahucios”, “flexibilidad” en vez de “precarización” laboral; “nuevas facilidades para la contratación” en vez de “abaratamiento del despido”, “competitividad” en vez de “reducción salarial”, “ticket moderador” en vez de “repago”, son algunos de esos términos acuñados por una derecha obstinada en aplicar un recetario que ya ha fracasado estrepitosamente en América Latina, empeorando radicalmente las condiciones de vida mayoritarias. El inventario no deja de ampliarse: en general, apunta a presentar como “economía de libre mercado” una «economía oligopólica» que agrava las desigualdades socioeconómicas y la concentración obscena de la riqueza.

-IV-

El «discurso» no es un mero medio de reproducción de poder. Como ha estudiado Foucault, el «poder» se produce también ahí: en los modos de inteligibilidad y legitimidad que genera. El análisis de los discursos políticos abre camino a una política crítica del discurso. Desmontar la retórica eufemística sobre la que se sostiene la estrategia del neoconservadurismo, en este sentido, es insuficiente e imprescindible a la vez. Sibien identificar esa terminología aséptica no alcanza para transformar nuestra formación social, es sobre la base de esa crítica donde mejor podemos vislumbrar cómo lo obsceno se legitima evitando cualquier referencia a sus (funestos) efectos sociales.

¿Hace falta señalar que a nivel internacional la estrategia retórica del bloque dominante es similar? Si las intervenciones neocoloniales a nivel mundial son llamadas “misiones de paz”, tampoco sorprende que invoquen la “democracia” para la implantación de gobiernos corruptos que incumplen con los derechos humanos más básicos (como ocurre en Afganistán, Pakistán o Irak), celebren como “amigos de la libertad” a países teocráticos como Arabia Saudí o planteen como “legítima defensa” los ataques indiscriminados del estado israelí a la población palestina.

En cualquier caso, no basta denunciar lo obsceno si seguimos acuñando unas categorías del discurso que reintroducen subrepticiamente lo que querían expulsar. En una época marcada por el descreimiento radical acerca de las posibilidades de cambiar el mundo, necesitamos poner en crisis una cultura política hegemónica que juzga como cosa ilusoria –cuando no peligrosa y totalitaria- cualquier voluntad de cambio. Si en un plano político no se cansarán de recordar las experiencias totalitarias del siglo XX, a nivel económico enfatizarán la economía de libre mercado como el menos malo de todos los sistemas económicos conocidos y en una dimensión antropológica no cesarán de repetir la tesis de la naturaleza egoísta del ser humano. La insistencia en la “lógica del mal menor” (mientras intentan bloquear cualquier disidencia que permita imaginar otros mundos posibles) es signo de un dogmatismo inaceptable. La complicidad con lo ya-conocido no deja de suscitar incómodos interrogantes: ¿en qué sentido constituye un “mal menor” un sistema que arrasa diariamente millones de vidas, mientras proclama la utopía del mercado como única posibilidad realizable? ¿En qué consiste esta “lógica” que en nombre de la libertad (de mercado) produce holocaustos a diferentes escalas (1)? ¿Puede hablarse con un mínimo de seriedad de “economía de libre mercado” cuando lo que constatamos a diario es la concentración de las decisiones en unas elites económico-financieras globalizadas? ¿No sería infinitamente más preciso referirnos a la «dictadura de los mercados» y a las «servidumbres del estado»? Y ¿hasta qué punto puede seguir sosteniéndose el presupuesto de una «naturaleza humana» invariante, cuando histórica y culturalmente las prácticas sociales no sólo son diversas sino también divergentes?

A pesar de las evidencias lapidarias de un capitalismo de la catástrofe, la resignación sigue haciendo su trabajo. Puesto que la alteridad está jaqueada por los poderes dominantes, la coartada ideológica se hace nítida: no queda más alternativa que entregarse al goce en el lugar que se pueda dentro de este mundo social.

El deber del goce (2) significa hacerse un lugar en el no-lugar del presente, incluso si ello supone saltarse las normas más básicas de convivencia interhumana. ¿No deberíamos poner en crisis, precisamente, este discurso del goce que tiene como contrapartida lo obsceno, esto es, la exhibición de la potencia, incluso si ello supone avasallar a los otros? No es preciso tener convicciones profundas en el sistema para sostenerlo: el hedonismo, encerrado en su infinita incitación al goce, es la forma por excelencia de nuestra época de inmunizarse ante la obscenidad y postergar indefinidamente nuestras demandas de justicia.

En un mundo desdichado la instauración de un goce sacrificial no es una fatalidad sino un subterfugio individualista para aceptar lo inaceptable. En vez de eternizar lo histórico, como saben los materialistas, nuestra opción es historizar lo eternizado. Puede que entonces esa historización radical nos permita imaginar otras instantáneas de lo social, en las que lo obsceno no sea ya la política de la impunidad en la que malvivimos.  

Arturo Borra

(1) Ante la falsa armonía entre democracia y mercado que ese discurso plantea, deberíamos recordar las dictaduras militares latinoamericanas de los 70 como experimentos políticos precursores en la implantación de “economías de mercado”, así como las experiencias posteriores de empobrecimiento generalizado que advinieron tras las presuntas panaceas neoliberales de los 90. El fetiche de la globalización no hace más que derramar miseria. Conviene entonces invertir la premisa: un mercado global des-regulado, en la medida en que conduce a la concentración y centralización de la propiedad y de los ingresos, instala la distopía antidemocrática del capitalismo.

(2) “La gran paradoja es que el deber de nuestros días no impone la obediencia y el sacrificio, sino más bien el goce y la buena vida. Y quizá se trate de un mandato mucho más cruel. Probablemente el discurso psicoanalítico es el único que hoy propone la máxima: “gozar no es obligatorio, te está permitido no gozar”. La paradoja de la sociedad permisiva es que nos regula como nunca antes” (Zîzêck, Slajov (2003): “Contra el goce”, entrevista realizada a S. Z. en diario “Clarín”, 29-11-2003, Versión digital en  http://old.clarin.com/suplementos/cultura/2003/11/29/u-666509.htm.

Del sacrificio al cinismo: el mundo como mercancía

La «economía política del sacrificio» no significa otra cosa que la producción de una economía de la carencia articulada a una economía del excedente (1). El sujeto sacrificial, sustraído de la penuria a la que condena al Otro, es beneficiario de un sistema de prebendas y corrupción estructural que lo hace, literalmente, indiferente ante el sufrimiento ajeno. No se trata de un mero desvío o perversión sistémica; al contrario: estas prácticas son constitutivas del capitalismo.

Así pues, el «sacrificio» que exige el neoconservadurismo tiene una dimensión necesariamente encubridora: su retórica del ajuste infinito exime a los poderes económico-financieros y político-institucionales de lo prescripto. A nivel nacional, mientras sus defensores exigen cada vez nuevas renuncias colectivas en nombre de la austeridad, transfieren recursos públicos billonarios a la banca privada, sostienen los privilegios institucionales de la monarquía, el parlamento y la iglesia católica y prosiguen con un saqueo estructural que nadie parece poder (o querer) detener, como no sea mediante la movilización permanente de los propios damnificados. De forma más global, las políticas del expolio convierten a diversos gobiernos nacionales en meras agencias de un capital trasnacional concentrado, completamente fuera de control. Aunque los modos de operación de esta «gobernanza corporativa» mundial son múltiples, en cualquier caso están ligados entre sí por la disposición ilimitada a sacrificar crecientes masas marginales, en simultáneo a la consolidación de un proceso extraordinario de acumulación económica y de un férreo régimen de control ideológico que adquiere de forma paulatina un cariz totalitario.

Si el sacrificio en el mundo trágico suponía aún una ética heroica (en la que el protagonista estaba dispuesto al autosacrificio en nombre de un bien mayor), en este caso se trata de una ética cínica, en la que el sujeto sacrificial sabe de sobra el mal que produce y, sin embargo, no desiste de provocarlo en nombre de un bien privatizado. El carácter sagrado del sacrificio, ligado a un sentido religioso, queda reconfigurado de forma radical: la sacralización de una metafísica (o un evangelio) mercantilista. El sometimiento a un gran Otro ya no se hace en nombre de una donación incondicional sino del cálculo de un rédito. La rendición a los mercados convertidos en “autoridad” que sanciona la legitimidad de los sacrificios (recortes, privatizaciones, reforma laboral, reforma de pensiones, salvatajes financieros, amnistía fiscal, desahucios, restricción en el acceso a prestaciones sociales y al sistema sanitario, etc.) no se hace en función de una convicción profunda en el bienestar general sino en la conveniencia particular de sus mandatarios. El devenir-dios del mercado instala una dogmática en la que la ofrenda nunca será suficiente.

En un doble movimiento, el discurso neoconservador por una parte resemantiza el «sacrificio» como fórmula para reequilibrar un sistema económico supuestamente marcado por el “derroche” y por otra parte no hace otra cosa que desequilibrar más todavía una formación social sobre-endeudada, multiplicando tanto las desigualdades socioeconómicas como las asimetrías culturales. La falsa fatalidad de estas decisiones, invocada como remedio ante un mal infinitamente mayor, produce una sociedad polarizada. En nombre de la libertad de mercado se reproduce una auténtica servidumbre política: la lógica de lo ineludible reduce de forma brutal otras alternativas políticas a la nada.

En estas condiciones, la consolidación de un «estado de excepción» tiene un sentido preciso: ser garantede unas políticas que habitualmente encontrarán resistencias populares más o menos organizadas. La liquidación ideológica de lo político, manifiesto como tecnocracia, se transforma en una “gestión de la crisis” orientada a restablecer la rentabilidad privada de los grandes grupos económicos, incluyendo los sectores de la banca, la industria bélica o las empresas de seguridad.

En síntesis, el actual bloque hegemónico hace un uso cínico del «sacrificio» para legitimar una de las mayores transferencias de recursos públicos a manos privadas: en tanto «ideologema» instala como inexorable la apropiación indebida de la riqueza social por parte del sistema financiero y las grandes corporaciones trasnacionales. Apenas hace falta insistir en que no hay ningún límite interno al capital que pueda detener esta conversión espectral del mundo en una mercancía de gran magnitud. Forma parte de la estructura del capitalismo globalizado reclamar nuevos sacrificios para los otros mientras custodia sus ingentes beneficios privados.

Un «sacrificio» así institucionalizado, por más que se empecine en mistificar el crimen como cosa inexorable, apenas puede ocultar su carácter apócrifo. Se trata, ante todo, de un juego de máscaras, producto de un supuesto «pecado original» o un exceso precedente: la indisciplina, el derroche improductivo, el consumo excesivo de las clases populares, la falta de hábitos de ahorro, etc. El peso muerto de la historia termina aplastando millones de vidas, mientras los presuntos redentores de la humanidad están convirtiendo el mundo en un desierto. Lo que anacrónicamente es llamado “primer mundo” está asediado por todas partes. Exceptuando las elites mundiales -y sólo hasta cierto punto, en la medida en que logran encapsular el riesgo- nadie está a salvo. El mundo como escombrera se desborda cada día: el dique de los estados-nación hace tiempo ha reventado y ha dado lugar a un juego sin más ley que la que establecen nuestros amos sin rostro.

Las diez “plagas” que menciona Derrida (2) no cesan de multiplicarse: i) el “paro” en mercados desregulados, ii) la “exclusión masiva de ciudadanos sin techo”, iii) la “guerra económica” sin cuartel intracomunitaria e intercontinental, iv) las contradicciones entre “mercado liberal” y “proteccionismo” de los estados capitalistas, v) la “agravación de la deuda externa” y sus efectos en la propagación del hambre, vi) la “industria y comercio de armamentos”, vii) la extensión incontrolable de “armamento atómico”, viii) las “guerras interétnicas” en sentido amplio, ix) el poder creciente de las mafias y el narcotráfico y x) el estado del “derecho internacional” dominado por estados-nación particulares. A esas plagas habría que agregar al menos otras tantas: xi) la expansión de la corrupción estructural extendida en instituciones económicas y políticas fundamentales, xii) la peligrosa primacía de la economía financiera por sobre la economía productiva, xiii) el relanzamiento del neocolonialismo (nuevas guerras, asesinatos selectivos, detenciones ilegales, torturas, intervenciones “humanitarias”, etc.), xiv) la institucionalización del estado policial (y la correlativa suspensión selectiva de los derechos humanos), xv) la propagación de proyectos tecno-militares no convencionales a escala mundial de alcance impredecible (drones, geoingeniería y nanotecnología militar, ciberterrorismo, etc.), xvi) el fortalecimiento de los oligopolios mediáticos, el creciente control informativo y la falta de diversificación de las industrias culturales masivas, xvii) la destrucción irreversible del medioambiente, xviii) los déficits estructurales de una democracia parlamentaria dominada por el bipartidismo, xix) la consolidación de las alianzas entre estados y corporaciones trasnacionales y xx) la escalada del racismo y la xenofobia, especialmente en Europa y EEUU.

El inventario necesariamente es incompleto. Lo decisivo es el efecto global que producen en nuestro mundo social actual, intensificando la represión de lo político como instancia democrática en la que lo social dirime sus conflictos. Al respecto, es pertinente preguntar si este proceso no está conduciendo a la mundialización de un régimen de control que difumina (sin disolver de forma completa) la distinción entre «democracia» y «totalitarismo». Tanto la fabricación en serie de sujetos confinados a la categoría de «sobrante estructural» como la persecución jurídico-policial de la alteridad señalan en esa dirección.

Ante los escombros del capitalismo, sus responsables centrales responsabilizan a quienes son aplastados o sobreviven bajo ellos. La argamasa ideológica del sistema, elaborada en una multiplicidad de instancias institucionales, empezando por los massmedia, se monta sobre una coartada: los damnificados no existen. Sólo es una cuestión de competencias (en su doble acepción de «capacidad» individual y «lucha» interindividual sujeta a las “reglas de mercado”) [3]. 

Ahora bien, ¿qué clase de sacrificio es éste que sustrae lo “propio” de la condición de sacrificabilidad, incluso si para ello debe construir un blindaje de impunidad? ¿No es precisamente esa sustracción la que revela la estructura apócrifa de este “sacrificio”? La respuesta es positiva: se trata de un pseudo-sacrificio. No está a la altura de la exigencia infinita de darlo todo, incondicionalmente.

En suma: la retórica sacrificial no sólo es éticamente inconsecuente, sino políticamente devastadora (4). Esta inconsecuencia devastadora hace manifiesta su estructura cínica. Dicho de otra manera: sé de sobra que aquello que elevo a universalidad es la máscara de un interés particular y, aún así, lo hago. Es exactamente la fórmula del cinismo que Sloterdijk plantea: lo saben y aun así lo hacen (5). El presupuesto de esta práctica reflexiva es que el Otro no importa o, peor aun, que es despreciable.

Tanto los ideólogos neoconservadores como los defensores de la socialdemocracia constituyen ejemplos de este cinismo ilimitado en el que vivimos y tanto más lo son cuanto más llaman a una confianza en el futuro, al consuelo venidero, al abanderamiento en una esperanza metafísica resguardada (o separada) de la historia del presente. La sociedad del sacrificio es una sociedad de la catástrofe: hasta el arrase se plantea como una oportunidad de negocios.

Así pues, en el actual umbral histórico, la crítica al neoconservadurismo ha de articularse a una “crítica de la economía política” más general. El devenir catastrófico en nombre de un presunto sacrificio necesario forma parte del cinismo extendido a nivel mundial. Sabemos de sobra que la posibilidad de una inclusión social satisfactoria es nula en las condiciones del presente. Eso no impedirá que los planes sigan su curso indiferente. La «periferia interior» del capitalismo cubre zonas cada vez más extensas del planeta e instituye la realidad de «ciudadanías periféricas». No hay posibilidad alguna de transformar esa realidad si no subvertimos tanto la economía política que la sostiene como la cultura cínica que la hace concebible a nivel ético-político. Investigar de forma crítica ese cinismo hegemónico es parte de la tarea interminable de imaginar una sociedad en la que el goce no asiente en el crimen.

Arturo Borra

(1) «Falta» y «exceso» no son simples términos de una contradicción lógica; están coimplicados de forma indisoluble como consecuencia de un antagonismo de clase que, en las condiciones del presente, no hace sino agravarse.

(2) Derrida, Jacques (2012): Los espectros de Marx, Trotta, Madrid, pp. 95-98. 

(3) Lo social queda reducido a un escenario de competición y las desigualdades a meros efectos de esfuerzos diferenciales, esto es, a “consecuencias naturales” de la división entre “ganadores” y “perdedores”. La interpretación meritocrática, desde luego, tiene que ocultar de forma sistemática las condiciones materiales de actuación, marcadas por asimetrías radicales de poder. En esta lectura, los jugadores que conocen las cartas marcadas (los que hacen trampa) son aceptados como legítimos ganadores.

(4) El proceso de pauperización social que afecta a una parte creciente de la población mundial es una consecuencia necesaria de una economía política semejante. Jóvenes y personas mayores, discapacitados y dependientes, desahuciados y desempleados, inmigrantes y refugiados, víctimas de la violencia de género o de la homofobia: todos forman parte del ejército subalterno potencialmente sacrificable.

(5) Para un abordaje histórico-filosófico del cinismo, puede consultarse Sloterdijk, Peter (2003): Crítica de la razón cínica, Siruela, España.

La dictadura de los mercados y su alternativa - Arcadi Oliveres

 

 

Apuntes para seguir caminando (contra una política de la resignación)

-I-

Hablar de “derrota” del movimiento 15-M conduce, de forma inexorable, a una sucesión de malentendidos: dar por sentado que ya no tiene relevancia política, absolutizar su repliegue, sentirse obligado a abandonar sus filas o incluso condenarlo a una bella veleidad. Nada de ello está implicado cuando nos preguntamos sobre el momento actual de este movimiento y afirmamos que la experiencia de la derrota es parte del largo aprendizaje que hemos de atravesar todos aquellos que participamos, de formas y en grados diversos, en este movimiento.

Un pensamiento que se pretenda crítico, sin embargo, no puede eludir el malentendido si aspira a producir debates fecundos. Forma parte de ese debate preguntarse, ante todo, por los logros y deudas contraídas por el movimiento 15-M a fuerza de encarnar un impulso político transformador en una fase histórica marcada hasta entonces no sólo por el letargo y la apatía generalizadas, sino también por la desmovilización popular. En ese debate -cómo no- la reflexión sobre una posible derrota debe tener lugar, no para entregarse al derrotismo, sino para reactivar el momento fundante de la «indignación» y seguir pensando estrategias de acción más efectivas.

Dicho claramente: puesto que la «indignación» ante las injusticias repetidas de un sistema corrupto no ha mermado, tenemos que pensar qué medios y estrategias podemos darnos para que esa emoción colectiva no quede en un ritual catárquico (o en una simple queja privada) y pueda constituirse en fuerza impulsora de un proceso de cambio social. Esa posibilidad sigue siendo incierta y depende de nuestra práctica que las grietas abiertas en un pasado inmediato no se cierren. Señalar el riesgo de asimilación sistémica del movimiento 15-M es apostar por que eso no ocurra.

Lejos de cualquier resignación política, nuestra apuesta es seguir luchando de forma entusiasta contra una política de la resignación que presenta la actualidad (del saqueo) como una realidad ineludible, producto de “decisiones inevitables” (lo que no es más que un oxímoron). Para ahondar en esa lucha entusiasta es crucial llamar la atención sobre la peculiar eficacia que está teniendo la política del miedoinstitucionalizada a nivel gubernamental y elaborar opciones que nos permitan neutralizarla. Desde el momento en que ningún gesto es meramente constatativo, señalar que en los últimos meses ha habido un repliegue del 15-M y una restauración autoritaria del control basada en la propagación del miedo reclama, de nuestra parte, un esfuerzo adicional para pensar cómo podríamos intentar replicar a esa situación y retomar la iniciativa perdida.

Desde luego, articular la disidencia como movimiento político excede cualquier reflexión individual y sería un contrasentido que alguien se arrogara esa labor, máxime en un movimiento que carece de forma explícita de líderes. Esa responsabilidad es necesariamentecolectiva y elaborar una preceptiva abstracta (muy propia de las utopías diseñadas por filósofos) es tan inconducente como indeseable: sitúa al sujeto en la posición del amo que imparte mandatos que, por si fuera poco, no está en condiciones de hacer cumplir. No es extraño que todavía la vieja guardia siga recriminándole al mundo persistir en el error y no seguir obedientemente sus mandamientos redentores.

Lo antedicho, sin embargo, no nos exime de intentar elucidar algunas alternativas de acción, siempre que sean interpretadas como material abierto de discusión, apuntes de una lucha que sigue abierta a pesar de un cierto desaliento frente a unas autoridades gubernamentales sumisas al capital económico-financiero más concentrado. La negativa a sugerir algunas ideas en nombre del antiautoritarismo es de mínima discutible. ¿Por qué no podríamos contribuir, de forma tentativa, a la construcción de un proyecto político colectivo, ya en germen, por el que estamos dispuestos a luchar y que nos compromete de forma directa? 

-II-

En las últimas semanas, tres iniciativas asociadas al movimiento 15-M resultan de gran valor: a) la creación del “fondo de resistencia 2.0”, b) la presentación de querellas judiciales contra diferentes autoridades emblemáticas del actual régimen de privilegios, privatización y corrupción y, c) el apoyo técnico y moral a “Alfon” contra la criminalización acometida por el gobierno.

Resumamos la significación de estas iniciativas. En primer lugar, la consolidación de un fondo de resistencia permitirá afrontar algunas de las multas que afectan a miles de indignados por manifestarse de “forma ilegal”, según califica el gobierno nacional. La generalización de las multas forma parte de una estrategia disuasoria que bien puede neutralizarse si se dispone de una cobertura común. A eso hay que sumar otra medida sumamente atinada: apelar judicialmente las sanciones administrativas, lo que permite evitar el ahogo económico en el que quieren sumir al movimiento.

En segundo término, la ampliación de las querellas judiciales a distintas autoridades públicas, por delitos de malversación de fondos públicos y apropiación indebida, entre otros, constituye una réplica fundamental al proceso de judicialización del que son objeto muchos participantes del movimiento 15-M. Si la estrategia gubernamental está centrada en la criminalización del activismo –a golpes de reformas judiciales y represión policial-, la denuncia pública no basta y necesita ser complementada con una estrategia jurídica que permita contrarrestar de forma eficaz la “cruzada” del gobierno.

En tercer término, el apoyo técnico y moral a “Alfon”, visible a través de manifestaciones sociales y apoyo jurídico, es otro punto significativo. Tras ser acusado por “alarma social” –una figura aberrante que no consta en el código penal vigente- y encerrado en régimen de aislamiento, esa intervención a doble nivel ha permitido la  liberación de este activista luego de 57 días de cárcel. El amedrentamiento que mediante estos “castigos ejemplares” persigue el gobierno sólo puede ser neutralizado con la movilización continua de otros participantes y con el servicio profesional de un equipo de juristas y abogados que permitan interponer los recursos pertinentes.

En conjunto, estas prácticas constituyen intervenciones valiosas que es vital potenciar como réplicas al hostigamiento que el movimiento 15-M sufre por parte de las autoridades gubernamentales y policiales. Permiten imaginar líneas de continuidad del 15-M. Recuperar la iniciativa, sin embargo, supone dar un paso más allá: elaborar un proyecto político alternativo a partir de la integración conceptual de la multiplicidad de propuestas que se fueron elaborando en el último año y medio por parte de los diferentes colectivos en el interior de este movimiento.

En otras palabras, se trata de favorecer la articulación entre distintos grupos y sectores a partir de la producción de un horizonte de sentido en común. Hasta donde sé, la conversión de una multitud de demandas en un proyecto colectivo capaz de escalonar los objetivos de intervención, es algo pendiente y dificulta la construcción de vínculos más estrechos con otros sujetos (entre otros, parados, trabajadores de la salud y la educación, estudiantes, grupos feministas, sindicatos minoritarios, inmigrantes, jubilados, entre otros), así como con plataformas ciudadanas como la Plataforma contra la Pobreza y la Exclusión Social o la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH).

Dicho de otra manera: la condición de expansión y consolidación del 15-M está asociada a dos dimensiones centrales: el desarrollo de un proyecto colectivo (como mapa de unos objetivos y unas prácticas específicas) y la construcción de unos vínculos intersectoriales e intergrupales (no sólo a nivel nacional) que permitan radicalizar un frente común de lucha que, al menos en principio, no tiene por qué excluir la interlocución con partidos políticos de izquierda. Es evidente que ambas dimensiones están interrelacionadas y son mutuamente dependientes: exigen coordinación y trabajo colaborativo, además de una revisión crítica de lo realizado.

Hasta donde sé, el movimiento 15-M afronta en el presente una encrucijada, luchando más bien por su supervivencia. Globalizar la resistencia supone más que sostener la indignación: es darle un camino transformador que supone, entre otras cuestiones, una estrategia de comunicación que permita un posicionamiento crítico también en el campo de los medios de comunicación. La repolitización de decisiones planteadas como técnicas o económicas forma parte de su derrotero y este proceso sólo puede proseguir ante una “opinión pública” ambivalente en la medida en que las protestas confluyan y adquieran una mayor notoriedad a nivel colectivo. En ese contexto, la convocatoria a una «huelga general indefinida» a nivel europeo y la «movilización permanente» son parte del arsenal que también desde el 15-M se podría alentar.

-III-

Al nulo interés de los sindicatos mayoritarios por articular sus manifestaciones con las luchas de otros movimientos sociales contestatarios habría que contraponer la inclusión de las clases trabajadoras (incluyendo los parados) en un movimiento como el 15-M. Sólo una articulación contrahegemónica permitirá pasar de unas protestas sociales de carácter defensivo a una intervención democrático-radical que transforme las condiciones del presente. El planteamiento de una huelga general indefinida como punto nodal en una cadena de demandas sociales más amplias (imposibles de satisfacer dentro del actual orden hegemónico) podría unificar una multiplicidad de luchas sociales (1).

Desde luego, otras medidas complementarias, que promueven una legítima desobediencia civil, circulan desde hace tiempo en el seno del movimiento 15-M: huelgas de consumo, jornadas de reflexión, piquetes informativos, asambleas barriales, etc. Apenas hay que insistir en su importancia. En cambio, sí merece la pena enfatizar la necesidad estratégica de construir una «equivalencia general» en una cadena diferencial de reivindicaciones. Sólo entonces una multitud puede reconocerse como sujeto popular, esto es, como “pueblo”. Sugerí en otra ocasión que el significante de “indignados” era tan ambivalente como inclusivo, lo que de algún modo favorecela producción de identificaciones colectivas y la internacionalización de este tipo de movimientos disidentes (2). La lucha por las nominaciones nunca es algo meramente anecdótico. Forma parte de las luchas simbólicas en las que se juega el sentido y legitimidad social de un movimiento como el 15-M. 

Cualquiera sea la forma en que el movimiento se nombre a sí mismo, resulta central la recuperación discursiva de lo que hay de común en las experiencias de distintos grupos y seres humanos. Si es cierto que el porvenir de cualquier movimiento depende de la gestión de sus límites, mucho más cierto todavía es que sin la construcción de lazos ideológicos con otros grupos subalternos y plataformas ciudadanas el movimiento 15-M arriesga su potencialidad como agente transformador.

Ante una catástrofe social mundializada, no hay razones para detener lo que podríamos llamar la universalización de la indignación. Su devenir es impredecible, pero se nutre de la memoria de las injusticias. Forma parte de nuestra responsabilidad intelectual, política y ética que esa memoria se haga manifiesta en una praxis que interrumpa el saqueo sistémico al que estamos expuestos.

Arturo Borra

(1)  He desarrollado este punto en “Sobre una siniestra normalidad: por la huelga general indefinida” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=159181) y en “Lo imposible rehabilitado: el sentido de una huelga general indefinida” (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=161048).  

(2) Remito a “Democracia y revuelta: la experiencia de ruptura del 15-M” (http://old.kaosenlared.net/noticia/democracia-revuelta-experiencia-ruptura-15-m).

Crónica de una crisis anunciada

Preguntas sobre el movimiento 15-M: la experiencia de la derrota

Un movimiento social identificado con fechas específicas, ¿no anticipa ya la tarea de ser confinado temporalmente y hacerse previsible, incluso si rebasa el momento en que se constituyó y hace de las apariciones esporádicas una modalidad de su existencia? También el movimiento 15-M (o 25-S o 15-O, entre otros), en las condiciones presentes, ha de luchar para no convertirse en un asunto del pasado o, algo que viene a ser equivalente, para no terminar siendo una práctica residual protagonizada por una minoría de activistas asediados.

No seremos nosotros quienes nos apresuremos a celebrar su ritual fúnebre. La emergencia de este movimiento significó la posibilidad de una revuelta incipiente que, retroactivamente, ha sido sofocada. Si se compara con las protestas populares multitudinarias precedentes, el rodeo del Congreso el 20 de noviembre de 2012 por unos centenares de manifestantes (convocado por la coordinadora 25-S) muestra este giro: el “acontecimiento”, por así decirlo, ha perdido buena parte de su fuerza inicial, al punto de poner de manifiesto un despliegue policial completamente desmesurado. La policía ni siquiera ha tenido que apelar a la brutalidad que la caracteriza.

Lo imprevisible ha sido estabilizado bajo la forma de protestas discontinuas que no sólo no han sido atendidas en lo más mínimo por el gobierno nacional sino que, además, han sido desarticuladas de forma violenta y criminalizadas de distintas maneras. A nivel mediático, a menudo esta estrategia represiva fue planteada como recurso legítimo para “garantizar el estado de derecho” y las críticas al respecto se han centrado de forma tendencial en la actuación policial, tachada a lo sumo de “excesiva”, como si no mantuviera un vínculo orgánico con una cadena jerárquica de mando.

El repliegue involuntario, por lo demás, es evidente: si las acampadas constituyeron un gesto desafiante al orden público establecido, las manifestaciones actuales ya no parecen preocupar en exceso a un gobierno que hace tiempo definió su estrategia al respecto: dar el golpe de gracia “fuera de cámara”, incluso si para ello es necesario violar de forma descarada la escasa “libertad de prensa” que todavía queda, amedrentando a periodistas y confiscando sus materiales de trabajo.

No resulta extraño, pues, que nos preguntemos sobre una posible asimilación sistémica del movimiento 15-M, pensada no ya en términos de inclusión de sus demandas por parte del sistema político y económico vigente, sino por la vía del creciente aislamiento y fragmentación de sus reivindicaciones. El momento entusiasta en que lo “imposible” estaba ocurriendo se ha convertido en la constatación melancólica de las “oportunidades perdidas”. Sin embargo, ni antes fuimos ingenuamente optimistas ni ahora estamos dispuestos a entregarnos a la sabiduría del pesimismo. Precisamente porque percibimos en el movimiento signos de un agotamiento más que nunca necesitamos dar un nuevo impulso a aquello que nace de la rebelión contra un sistema que hay que calificar de criminal sin temor a la hipérbole.

Desde una perspectiva popular, el 15-M es probablemente uno de los acontecimientos políticos a nivel nacional más relevantes de las últimas décadas. Como irrupción de un sujeto colectivo heterogéneo, en una escena pública nacional marcada por un bipartidismo autista, rompió el anquilosamiento de la resignación. Confiábamos en que desde la pluralidad de sus líneas de fuerza pudiera elaborarse un proyecto político con capacidad de articular grupos heterogéneos. Lo reclamamos en varias ocasiones, no por encontrarnos ante una supuesta “falta de propuestas”, sino por el contrario, por toparnos con una verdadera explosión de sugerencias e iniciativas de acción. El problema aquí no estuvo nunca ligado a la escasez sino más bien a la sobreabundancia.

De ahí, quizás, lo que a mi entender han sido dos errores estratégicos fundamentales: la dispersión e indefinición de los objetivos de intervención y la multiplicación de apariciones sin confluencia en un frente popular común. En un contexto de creciente control de los participantes del 15-M, ¿no sería mejor centrarse en algunas reivindicaciones que permitan condensar el descontento popular y que sean, al mismo tiempo, imposibles de satisfacer dentro del orden hegemónico? Me temo que nada de ello está ocurriendo. Si desde el principio abogamos por una internacionalización de la revuelta, más bien aconteció lo contrario: la transnacionalización de una estrategia del miedo. En España, la resultante de esta escalada represiva se concretó no sólo en cargas policiales brutales sino también en un proceso de judicialización de la protesta pública que supuso, además de miles de imputados, detenidos y multados, millones de decepcionados.

Si desde el momento de su constitución reconocimos en el 15-M una «indignación» colectiva que reclamaba atención analítica y apoyo activo, quizás ahora debamos señalar el punto muerto en el que se está sumergiendo. El furor de los comienzos, cada vez más, está cediendo su lugar a un ritual rutinario, que apenas nos sacude del letargo por unas horas. El triunfo del miedo está convirtiendo la “primavera española” en un “invierno prolongado”.

El panorama no es alentador: si la marca profunda de este movimiento quizás haya sido, ante todo, la repolitización de diferentes grupos sociales, por otro lado es indudable que este proceso ha sido obstruido, sofocando su potencial subversivo. No es meramente un fracaso; el férreo control mediático y la consolidación de un estado policial son parte determinante de esta nueva derrota histórica en la que el saqueo sistémico sigue su curso indiferente. Los privilegios de casta apenas se han modificado. El orden jurídico vigente ha dado un nuevo giro reaccionario y el desmantelamiento del estado de bienestar y de derechos socioeconómicos básicos continúan su camino sin especiales dificultades. La marcha devastadora del neoconservadurismo ha sido reconducida sin más que modificaciones superficiales: una moratoria para una irrisoria minoría de desahuciados, un probable cambio nominal de los CIE, alguna cosmética para las redadas policiales.

Con ello no quiero sugerir que no estemos en una situación próxima a lo que Gramsci señalaba como «crisis de hegemonía»: en el último año, las protestas públicas no han cesado de multiplicarse inundando la calle de distintos colores. Sin embargo, pese a la gravedad de lo que está ocurriendo, algo no funciona: las mareas no confluyen, las aguas siguen sin confundirse y ningún proyecto político alternativo ha logrado hasta el momento orientar las energías colectivas hacia otra parte. La “agenda de lucha” parece limitarse a unos reclamos sectoriales y, a lo sumo, a unas resistencias fragmentadas ante una ofensiva ideológica y política que tiene un derrotero tan virulento como previsible: despidos masivos en el sector público, privatización de sectores estratégicos del estado (incluyendo el “negocio” de las pensiones y de los servicios de empleo), recortes drásticos del gasto social, consolidación de un sistema fiscal regresivo, incremento de la corrupción estructural y el sistema de prebendas, aumento de las desigualdades sociales y de la pobreza relativa y absoluta, creciente concentración de medios y alineación ideológica, etc.   

La proliferación de conflictos sociales en la actualidad política española no deja mucho margen de duda. Lo que no es claro es si, en una coyuntura como la presente, un movimiento como el 15-M está en condiciones reales de canalizar dichos conflictos en un sentido transformador. No hay indicios de que esté ocurriendo algo semejante, aunque nada invita al sarcasmo. La guardia desengañada que nos prevenía de este supuesto “error” nunca se preocupó de aportar su experiencia de lucha para rectificarlo. La restauración autoritaria del control tampoco les inquietó en lo más mínimo. Es lo que tiene mirar las cosas desde arriba: uno no tiene que pasar por la incomodidad de la experiencia. Pero precisamente porque son nuestras luchas, nuestros deseos de justicia, debemos apostar por la (auto)crítica radical, también hacia un movimiento que amenaza con anquilosarse más allá de sus apariciones públicas efímeras. Lo que hace pocos meses parecía una brecha todavía abierta, ahora parece cerrarse. La indignación, sin embargo, no hace más que aumentar. Habrá que persistir, entonces, en el “error” de seguir buscando construir nuevos caminos, incluso si buena parte de sus trayectos no pudieran ser más que subterráneos.

La constatación es doble: el espectro de una revuelta sigue merodeando las ruinas del presente, pero su encarnación parece otra vez conjurada. Puesto que luchamos contra lo probable, sabíamos que esta asimilación sistémica podía ocurrir, aunque confiábamos que no ocurriera. Lo imprevisible, con todo, sigue latiendo: los antagonismos sociales no dejan de multiplicarse y cada vez más seres humanos son arrojados a los márgenes del capitalismo. No podemos predecir qué haremos como sujeto colectivo ante esta máquina de arrasar vidas.

Construir una salida en la aporía del presente tiene algo de tanteo más o menos lúcido: nunca sabemos cuánto puede resistir un muro hasta que intentamos derrumbarlo. Los resultados a veces son decepcionantes pero nunca definitivos: ninguna derrota desmiente el deseo de cambio sino que señala, más bien, su grado de dificultad. La decepción puede incluso ser aleccionadora. Los muros están ahí y no basta el furor espontáneo de la mañana para su derribo. La memoria de la derrota es una forma de aprendizaje; aprendemos siendo derrotados. Y, en efecto, algo hemos aprendido: también es preciso dinamitar los pilares subjetivos que sostienen esos muros. Sólo puede advenir otro tiempo si se gesta desde el deseo colectivo y se articula en un proyecto en común. Ante la repetición de la dificultad, siempre estará la coartada de la huida, el retorno a la resignación. Sin embargo, ¿qué sería de la posibilidad siempre latente de otra sociedad sin esa voluntad de cambio capaz de sobreponerse a la experiencia de la derrota?

Arturo Borra

Lo imposible rehabilitado: el sentido de una huelga general indefinida

-I-

¿No es un anacronismo reivindicar la huelga general indefinida a nivel europeo en el siglo XXI, sabiendo que sólo unos grupos reducidos de activistas estarían dispuestos a hacerla propia? ¿No es pedirle demasiado a la “gente”, algo que no está en condiciones de cumplir, dadas sus urgencias económicas? ¿No estamos propiciando una nueva derrota en la pulseada contra el capital empresarial y financiero concentrado, arrojando al “común de la gente” al vacío con una medida que a la larga habrá que abandonar para “no morirse de hambre”? En suma, al “pedir lo imposible”, ¿no reforzamos nuestra frustración colectiva?

En efecto, la huelga general indefinida es un anacronismo. Viene de otro tiempo: un tiempo en el que la «revuelta» -como cuestionamiento político de lo heredado- vuelve a ser posible. En una época en la que la «resignación» constituye el vínculo hegemónico con la realidad histórica, el anacronismo como acto extemporáneo se hace pertinente: es reivindicación de otra temporalidad, en la que lo decisivo es la rearticulación en las condiciones del presente de un proyecto político emancipatorio.

Si la «huelga general indefinida» operó –especialmente, a principios del siglo XX- como mito para unificar a las clases obreras en sus luchas contra las patronales e incluso como una forma activa de sabotaje a la producción capitalista, su riesgo más actual no es otro que el de recaer en la mistificación de la “clase obrera” industrial europea (como si la cultura proletaria llevara inscripta alguna insignia revolucionaria). Para mayor escarnio, su poder de «interpelación» es dudoso, más todavía cuando el “sujeto” de dicha huelga parece desdibujado en la actualidad, habida cuenta de que muchos grupos ni siquiera se sienten parte, condenados como están al desempleo, el subempleo o la marginación sistémica.

Ante esos señalamientos, habría que enfatizar que elaborar una salida política del presente exige salirse de un esquema sustancialista que asigna a ciertos sujetos históricos algún valor privilegiado en los procesos de transformación social. La heterogeneidad es irreductible y debe ser tenida en cuenta como tal. En este sentido, constituye un error político fundamental suponer que el sujeto del cambio preexiste al proceso de lucha. Por el contrario, en cualquier acto de rebelión colectiva lo que se juega es la producción de un sujeto político emancipatorio que no preexiste ni está garantizado por ninguna pertenencia de clase, género, edad o etnia.

La persistencia de ese error está en la base de la acción sindical de los gremios mayoritarios: su falta de interés por articular sus luchas a movimientos sociales contestatarios es notoria. Apenas si han tomado nota de que las “clases trabajadoras” no son los únicos grupos sociales que cuentan. De forma inversa, la (auto)exclusión de muchos trabajadores y parados por parte de esos movimientos contestatarios no es menos sintomática: sigue recelando de la heterogeneidad social como condición de partida. La consecuencia de este error de base es, a mi entender, la multiplicación de luchas sociales sin una «articulación contrahegemónica» que permita ir más allá de unas protestas sociales de carácter defensivo.

En este contexto, se hace necesario elucidar el sentido de una «huelga general indefinida» y en qué podría contribuir a modificar la situación precedente. Al respecto, quisiera sugerir al menos tres dimensiones que entran en juego. En una primera dimensión, uno de los objetivos de una intervención de este tipo es el boicot del «proceso de acumulación»: cortocircuita la reproducción del capital y, con ello, mediante la generación de pérdidas millonarias, obliga a producir cambios reales en el sistema económico. En una segunda dimensión, establece una presión sistemática sobre los gobiernos para buscar soluciones alternativas a las irresoluciones colectivas del presente. Las condiciones de negociación, en ese contexto, se modifican de forma sustantiva, equilibrando las relaciones de fuerza. En una tercera dimensión, omitida muchas veces del análisis, este tipo de huelga crea instancias de reconocimiento mutuo entre los participantes, esto es, genera una acción colectiva en la que distintos grupos pueden representarse como miembros de una misma «comunidad de lucha». La centralidad de ese punto es clara: no hay proceso de cambio histórico sin la formación de una voluntad colectiva transformadora.

Ahora bien, a pesar de la tan mentada heterogeneidad, ¿no es una huelga general indefinida, por definición, una acción protagonizada por las clases trabajadoras? A mi entender, es precisamente este punto el que hay que poner en cuestión. Si esa medida de fuerza sólo fuera adoptable como movilización de los trabajadores,en efecto, carecería de fuerza articulatoria. La cuestión cambia radicalmente si la planteamos como punto nodal en una cadena de demandas sociales más amplias, imposibles de satisfacer dentro del orden hegemónico. Dicho de otra manera: una «huelga general indefinida» puede funcionar como punto de condensación de una pluralidad de reivindicaciones: no sólo de los trabajadores, sino también de parados, desahuciados, jóvenes, mujeres, indignados, jubilados, inmigrantes, minorías sexuales, etc.

La condición de esta articulación es la producción de un discurso político (de carácter extra-partidario) que signifique la huelga general indefinida como «medida unificadora» de un frente popular en su antagonismo radical con las oligarquías económico-financieras y políticas. Puesto que esas oligarquías afectan de forma directa a todos esos grupos, la «huelga general indefinida» puede ser representada no sólo como eslabón particular de una cadena, sino también como punto de articulación general: representar la interrupción de la «normalidad» del funcionamiento capitalista. Ello nos desplaza, desde luego, a otras medidas complementarias: huelgas de consumo, manifestaciones, acampadas, jornadas de reflexión, piquetes informativos, etc. Sin embargo, que esa pluralidad de medidas complementarias puedan estar contenidas en la representación unificada de la «huelga general indefinida» es crucial. Permite consolidar el reconocimiento mutuo de los participantes en un mismo horizonte de lucha política y, con ello, preparar las condiciones para una intervención política que subvierta las bases sistémicas del capitalismo.

Desde luego, nada garantiza que una huelga general indefinida pueda llevar más allá de un pacto de mejoras salariales y laborales o de un acuerdo tripartito entre sindicatos, gobiernos y empresas. Pero desde hace tiempo sabemos que no hay garantías metafísicas para nuestra voluntad de cambio. De hecho, el fantasma de una nueva derrota histórica es la contrapartida necesaria de la intensificación de las luchas colectivas, sea cuales sean los caminos que elijamos. La apuesta “imposible” por una sociedad que transforme de forma radical sus relaciones políticas y económicas siempre tiene final abierto: abre a un acontecer necesariamente imprevisible. Su posibilidad radical, sin embargo, es inocultable.

El “caos” irrepresentable que la derecha vaticina ante este “imposible” rehabilitado no es otra cosa que la irrupción de una práctica revolucionaria. La bancarrota del capitalismo es la oportunidad de una reestructuración de los espacios de trabajo siguiendo otras lógicas de organización y gestión (como es el caso del cooperativismo autogestionario y de una producción coordinada de trabajadores autónomos) y la oportunidad de un proceso político y cultural de transformación de las instituciones públicas y privadas, incluyendo desde luego los espacios educativos. Del mismo modo en que no hay proyecto comunitario deseable sin una distribución económica justa, tampoco podría darse tal proyecto sin unas estructuras políticas democráticas o una cultura en común que posibilite una existencia social igualitaria. 

-II-

Retomemos las preguntas iniciales. Con el  anacronismo de la huelga general indefinida no estamos pidiendo nada a la “gente”, entre otras cuestiones, porque no hay nada parecido a un “colectivo” sustraído de las divisiones sociales. Un llamado semejante opera en primer término en tanto interpelación a distintos grupos como sujeto político transformador. Si lo que tienen en común esos grupos no es su pertenencia al mundo del trabajo o a una clase obrera tradicional, sino su antagonismo con las oligarquías, entonces, la eficacia de este “mutuo reconocimiento” depende del grado en que cada parte integre sus reivindicaciones en un horizonte de luchas en común. La huelga general indefinida sólo puede ser agenciada por estos grupos heterogéneos en tanto sea significada como eslabón de unas demandas de justicia más amplias frente a unos poderes dominantes cada vez más opresivos. En síntesis, lo que cuenta en este contexto es la posibilidad de significar una determinada práctica como punto de condensación de unas reivindicaciones colectivas. De ahí la centralidad de una articulación discursiva que signifique las diferentes identidades grupales como solidarias ante el saqueo sistemático perpetrado por las elites hegemónicas.

Es evidente que ese proceso de articulación es complejo y sólo puede llevarse a cabo en condiciones adversas. Pero lo que para la “gente” es imposible no lo es por necesidad para este “sujeto popular”. La “urgencia económica”, por otra parte, no puede constituirse legítimamente en un pretexto para ser conservadores: la mejor manera de no poder satisfacer esa urgencia es aceptar la ofensiva actual del capitalismo, comenzando por las reducciones salariales en curso o los despidos masivos que dejan un saldo desastroso de desocupados y trabajadores precarios. Así pues, ¿no es, precisamente, la realidad actual el paisaje más evidente de lo que nuestras “urgencias” provocan?

Puesto que vivimos en el  paisaje de la derrota nuestro horizonte es hacer de ésta un punto de partida. Una huelga general indefinida no arroja al vacío a nadie, entre otras cosas, porque ya estamos en el vacío (de oportunidades vitales, de autonomía, de justicia). Millones de humanos están muriéndose de hambre e indiferencia. Optar por la certidumbre de la servidumbre no deja de ser un consuelo penoso.

Afortunadamente, no estamos condenados a esa decisión. Pedir lo “imposible” es abrirnos a otras posibilidades históricas. La posibilidad de la frustración no es exclusiva al deseo revolucionario; de hecho, nuestras añoranzas más profundas están siendo frustradas cada día. Si la normalidad no es nada distinto al crimen institucionalizado, la rehabilitación de lo imposible es, precisamente, esa promesa de libertad que necesitamos para que nuestra vida sea algo más que mera supervivencia en las ruinas del presente.

Arturo Borra

A propósito de los cheamtrails

La economía política del sacrificio (V): el signo de la catástrofe

 

-I-

Constatar la existencia de una sociedad escombrada, la perpetuación de una realidad histórica marcada por el signo de la catástrofe social y ecológica, no implica entregarse al desaliento. Puede ser punto de inicio de una lucha entusiasta por transformar lo que es producto de específicas intervenciones humanas, sin que eso se convierta en un facilista “llamado a la acción”, como si ésta fuera intrínsecamente superadora de lo que cuestiona. La elaboración de nuestras herramientas teóricas, en este sentido, tiene relevancia en la práctica política: constituye una dimensión central en la producción de nuestras luchas colectivas. Aunque grosso modo la crítica al capitalismo suscite adhesiones rápidas en el seno de la izquierda, las argumentaciones y categorías que sostienen esa crítica divergen en puntos significativos y no podría ser de otro modo cuando se trata de dar cuenta de las complejidades del presente. De ahí que una política de izquierdas que se sustraiga del debate teórico esté condenada a la ceguera, a no ver las líneas de fuerza de un desastre global inédito que las políticas neoconservadoras hegemónicas no hacen sino agravar.

 

Formulemos, en este debate abierto, una primera tesis de partida: la extraordinaria concentración de poder económico, político y cultural por parte de determinadas élites mundiales nos arroja a una situación drástica sin precedentes, en la que las coordenadas materiales más primarias de la existencia social están en riesgo. La destrucción irreversible del medio ambiente y la proliferación de desequilibrios ecológicos (contaminación, radioactividad, sustancias tóxicas, derrames de petróleo, accidentes nucleares, cambio climático, etc.), el creciente control privado de los alimentos básicos, la especulación sobre las materias primas, el riesgo sostenido de pandemias y hambrunas de largo alcance, el aumento de las desigualdades económicas y de la miseria, la proliferación de guerras “humanitarias” que implantan pseudo-democracias tuteladas con cientos de miles de desplazados y decenas de nuevos propietarios, por mencionar sólo algunos fenómenos actuales, ilustran ese estado de emergencia generalizado y permanente. No se trata de fatalidadesante las que sólo cabría la resignación o, a lo sumo, la buena disposición para la “ayuda humanitaria”. Las catástrofes –con efectos imprevisibles a largo plazo- son la contracara necesaria del  proceso de modernización tecno-económica y político-militar en el marco de la globalización capitalista. La catástrofe cuenta cada vez más como escenario ideal propicio para intervenciones neocolonizadoras, producto de una planificación estratégica en la que participan, en una alianza inconfesable pero evidente, tanto diferentes cúpulas del poder económico-financiero trasnacional como distintas autoridades gubernamentales a nivel mundial, convertidas en gerencias de la política como negociado.

La sociedad del sacrificio es una sociedad catastrófica. No es nada a futuro: ironizando sobre las “profecías apocalípticas” que atribuyen al pesimismo ecologista e izquierdista, el discurso hegemónico evita tener que dar cuenta de los cataclismos locales con efectos globales de largo alcance. El optimismo ilimitado de sus portavoces no sólo minimiza el desastre que están provocando de forma sistemática: tampoco dudan en sacrificar a los otros en nombre del “progreso”. En un ejercicio cínico, insistirán con su retórica edificante de “sano sentido común”: negar que también lo que nos vemos nos afecta de forma dramática. No importa que las huellas de este crimen que se perpetra cada día proliferen: insistirán en que es parte de nuestro delirio. A esta acusación no tenemos más remedio que hacerla nuestra. Tras este “camino delirante”, sin embargo, lo que encontramos es la verdad de lo increíble: un sistema que tiene como condición de reproducción la creación de catástrofes.

 

No es preciso llegar a la hipótesis maximalista de un “mega-proyecto de control” centralizado, dirigido por un Amo siniestro, para sostener que la catástrofe, demasiado a menudo, no constituye una consecuencia de fenómenos naturales independientes a nuestro control (un mero accidente que escapa al dominio humano) sino que está ligado, de forma compleja, a unas decisiones planificadas en función de diversos réditos políticos, económicos y culturales. Ello tiene al menos dos implicaciones teóricas diferentes y complementarias: en primer lugar, no hay ningún gran Otro que otorgue inteligibilidad última a una multiplicidad de intervenciones de alcance impredecible y, en segundo lugar, en tanto multiplicidad, nos permite concebir la posibilidad de incompatibilidades y conflictos entre estas intervenciones (lo que, de algún modo, abre determinadas grietas históricas sobre las que debería incidir una política de izquierdas). Este modo de operación descentrado crea mayor impredictibilidad: la incertidumbre objetiva que produce no puede ser resuelta apelando a un sujeto soberano –más o menos perverso- que conocería los planes desde el principio. “En la sociedad del riesgo «postmoderna» ya no hay «mano invisible» (…). No sólo desconocemos el sentido final de nuestros actos, sino que no existe ningún mecanismo global que regule nuestras interacciones (…)” (1).

 

¿Se agota ahí lo central de nuestro presente? Negada la Gran Conspiración, ¿deberíamos por ello privarnos de extraer las conclusiones radicales que conlleva la tendencia de las élites mundiales a construir centros integrados de poder, de manera de afrontar con mayor eficacia sus proyectos a escala global? Es claro que no. La tesis formulada por Marx referente a la tendencia monopólica del capital sugiere que es en esa dirección por donde tenemos que avanzar. Para formularlo en términos contemporáneos: ¿qué implicaciones teóricas y prácticas tiene la fagocitación de industrias locales por parte de grandes corporaciones trasnacionales, esto es, la llamada “integración de negocios” para aumentar el “valor agregado”, la “sinergia” de capitales que participan en diversos sectores económicos con el objetivo de controlar la mayor parte de la “cadena de valor”? Como proceso que de facto se está produciendo a nivel mundial, ligado a la concentración de capitales y a la diversificación de sus inversiones, ¿no debería advertirnos sobre una creciente centralización de las decisiones en un número relativamente reducido de corporaciones? ¿Qué vínculo se plantea entre estos procesos y la producción científico-tecnológica patrocinada fundamentalmente por sectores privados? Y finalmente, ¿qué consecuencias políticas produce el hecho de que esas mismas corporaciones ejerzan presiones concretas sobre los grupos gobernantes para promover decisiones afines -en materia de leyes, inversiones de base, subvenciones, alianzas estratégicas, etc.- tanto a nivel nacional como internacional?

Dar una respuesta exhaustiva a tales preguntas excede estas reflexiones preliminares. Hay suficientes trabajos de investigación, incluyendo excelente material audiovisual (2), que permite responder de forma tentativa. Por mi parte, me limitaré a señalar que negar la capacidad de operación de esas élites económico-financieras es, sencillamente, desconocer la pronunciada acumulación de poder que a escala planetaria se ha producido en las últimas décadas. No por moverse en una zona de opacidad tales agentes económicos dejan de ser decisivos en la construcción del presente. Lo sabemos por los estragos materiales que las decisiones de estos grupos generan a nivel global: especulación financiera y evasión a gran escala, guerras a medida, engaños sistemáticos a la llamada “opinión pública”, terrorismo estatal y paraestatal (incluyendo asesinatos selectivos y atentados de falsa bandera), tráfico de armamento y estupefacientes, redes de tráfico y trata de personas, monopolios en los mercados de materias primas, financiación legal e ilegal a los principales partidos políticos, escalada de proyectos militares no convencionales, restricción de principios constitucionales fundamentales, entre otros. Es claro que estos ejemplos no son exhaustivos, pero permiten dimensionar el alcance del (des)control al que estamos expuestos.

 

Para leer el ensayo completo, pulsar aquí.

La economía política del sacrificio (IV): «El triunfo de la voluntad»

 

-I-

En 1935, la directora Leni Riefenstahl estrenaba El triunfo de la voluntad, la película más destacada de propaganda nazi que se haya realizado jamás. Encomendada por Hitler, este largometraje -a medio camino entre el documental y la ficción- basado en el congreso del partido nacionalsocialista de 1934, pasa revista por las múltiples dimensiones del nazismo, no sólo como “poderío militar”, sino ante todo, como “poder popular”: cientos de miles de seguidores coreando el nombre del Führer, en tanto líder absoluto del “renacer alemán”.

Poco comprenderíamos si redujéramos el fascismo a su faceta belicista o a una suerte de racismo exacerbado. El despliegue estético y simbólico que efectúa El triunfo de la voluntad, en la víspera de la segunda guerra mundial, rebasa claramente esas facetas: irradia un optimismo radical con respecto al nacionalsocialismo alemán como fuerza redentora, garante de la restitución mesiánica de la nación y de su misión esencial en el mundo. En tanto renacimiento alemán se trata ante todo del poder de la voluntad como fuerza ilimitada, emanación de un presunto Sujeto pleno que quiere imponer su impronta en el mundo por el “mandato cardinal” de dios y reparar, así, el sufrimiento del pueblo causado por la primera guerra.

La primera escena ya nos sitúa en esta proximidad del Líder con lo divino: a través de diversos planos de las nubes, la directora muestra el viaje de Hitler a Nuremberg (donde tendrá lugar el mencionado congreso). El líder está literalmente en el cielo. Cerca de dios, como un águila guerrera capaz de proyectar su sombra majestuosa sobre la tierra. Desde el descenso del Führer, una multitud ferviente lo aclama de forma incesante, mientras las familias desde los balcones honran al recién llegado con banderas nazis extendidas. Los primeros planos abundan: niños sonrientes, mujeres fascinadas por el talante del líder, jóvenes que reencuentran la figura del Padre… Desde los primeros compases, los fragmentos discursivos seleccionados por Riefenstahl ahondan en esta dirección: el Führer no es sino la divina encarnación del Pueblo Alemán: “Cuando usted juzga, el pueblo juzga; cuando usted actúa, el pueblo actúa” sentencia uno de los jerarcas nazis en uno de los tantos panegíricos del film.

Cuatro años antes del estallido de la segunda guerra mundial, el sueño de una Identidad Absoluta es presentado como Gran Cuerpo Orgánico, dispuesto al sacrificio heroico, en el que ya no queda individualidad posible. Ejércitos de obreros con palas al hombro, como si fueran armas, desfilan por las calles, preparados para llevar a Alemania a la nueva era imperial. La “comunidad del Pueblo” –basada en la exclusión de elementos juzgados como “degenerados” y “débiles”, incluyendo viejos, enfermos, gitanos, judíos o comunistas- es establecida a partir del trabajo manual tanto agrícola como fabril. El industrialismo es significado como punto basal del proyecto nazi: una multitud homogénea, como la referencia a una mítica juventud que “no sabe de clases ni de castas” es elevada a categoría metafísica, capaz de acometer, con infinita lealtad y de forma desinteresada, el “más alto autosacrificio en pro de esta Nación”, empezando por el Führer.

Los enfoques contrapicados no hacen sino reforzar la jerarquía del que se presenta como enviado para liderar la tarea de construir un “pueblo” alemán: “Queremos ser un pueblo y a través de ustedes, llegar a ser este pueblo” declara Hitler. El sujeto popular, en este discurso, se construye a partir de la obediencia incondicional de los individuos, “amantes de la paz y valientes”, capaces de sostener el imperio a partir de una fortaleza resistente a la adversidad. Elllamado al endurecimiento se consuma en la disposición al sacrificio. Es precisamente ese «sujeto» el elegido para realizar en la historia la misión superior de Alemania. El optimismo, llevado a este extremo maquínico, no es sino la confianza ciega en la propia capacidad de dominio del sujeto, su poder para dejar su sello en el mundo, mucho más allá de sus manifestaciones militares.

Quizás por eso el poderío militar del nazismo sólo irrumpe tardíamente en la película, como una demostración de fuerza que adquiere sentido a través del respaldo del Pueblo (definido por la hermandad de sangre) fluyendo en un mar de banderas con la cruz-insignia nazi. Decenas de legiones militares y paramilitares de las SS y las SA mantienen filas frente al discurso del Führer, rodeado de simbolismos que convierten el acto en una liturgia planificada. Las formaciones armadas son presentadas como una unidad sin grieta, irrompible e incorruptible, que corona la lucha de Alemania, ligada al “porvenir del partido” en su estricta aristocracia. No se trata, pues, de un “pueblo” en el que las jerarquías hayan desaparecido; sólo los mejores tienen lugar como “camaradas” del partido nacionalsocialista, “eterno e indestructible pilar” del futuro que “pertenece enteramente” al Imperio. 

En síntesis, en la película de Riefenstahl la exaltación del nacionalismo corre pareja a la cancelación de cualquier vestigio de (auto)crítica con respecto al modo de concebir la nación en términos suprematistas. Aunque es indudable que el despliegue retórico del entonces canciller alemán es una evidente declaración de hostilidad ante los que son declarados como “no integrables” al gran Cuerpo Orgánico (similar, en eso, a líderes políticos mucho más recientes), quizás lo más perturbador en este discurso cinematográfico sea el despliegue espectacular de un dispositivo de identificación de gran escala, capaz de movilizar a millones de conciudadanos y de construir una voluntad colectiva orientada a la expansión ilimitada de la nación (lo que conocemos típicamente como «imperialismo»). En otras palabras, lo que quizás más inquieta en el film es la envergadura de un ritual colectivo en el que cada parte (reducida a partícula) manifiesta su sumisión incondicional a un presunto Todo cerrado, omnipotente y homogéneo.

Los primeros planos que hace Riefenstahl retratan una euforia esencial: la de estar presenciando lo increíble. Y, en efecto, la incredulidad misma cede ante la evidencia de que lo imposible se ha convertido en posible: la fragua de un “ejército invencible” de soldados-obreros, llamados a cumplir su misión dominadora en el mundo. Lo irresistible del espectáculo entra en escena; se convierte en un «optimismo ilimitado». La supuesta restitución de la plenitud del Sujeto (borrada en el plano simbólico su falta constitutiva) se manifiesta así en la certeza de la potencia, en la autoconfianza como base imperturbable del triunfo.

Resulta llamativo que apenas se haya reparado en este optimismo ilimitado al momento de interpretar el fascismo. Y, sin embargo, está implicado necesariamente: si el vínculo con el Otro es de desprecio absoluto ello es así, ante todo, porque este sujeto de dominio se auto-encumbra como esencialmente superior, en tanto encarnación plena del triunfo de la voluntad, potencia invulnerable ante los “obstáculos” humanos y técnicos que la ponen a prueba. Desprecio por el Otro y auto-exaltación -que rechaza lo que pudiera haber de otro en el sí mismo- son solidarios: como «proyección» de lo repudiado, la alteridad aparece en tanto imagen invertida. Cuanto más omnipotente me concibo, más despreciable me parece el Otro (1). La fantasía de omnipotencia del sujeto, representado como voluntad ilimitada, se cobra su saldo en el repudio generalizado de los otros reducidos a la impotencia.

No hay razones para suponer que esa solidaridad entre este desprecio hacia el exterior (proyectado sobre una “raza”, una “religión”, una “etnia” o una “nación”) y la autoexaltación (en última instancia, como autodesprecio reprimido) sea exclusiva al nazismo. Puede que esta suerte de odio primario hacia una exterioridad forme parte de lo que Castoriadis denomina «mónada psíquica». Tampoco es exclusivo al nazismo ese optimismo ilimitado: como autoconfianza plena, está presente en las fantasías más primarias del ser humano. En tercer lugar, la construcción discursiva de un “pueblo” tampoco es privativa a esta ideología; forma parte de cualquier discurso político con pretensiones hegemónicas.

Lo singular del fascismo, más bien, hay que buscarlo en la específica articulación que produce entre lo psíquico y lo sociohistórico: en la apropiación que hace de estos elementos inconscientes reaccionarios y en la modelización de este pueblo como sujeto fiel, valeroso, obediente y desinteresado, capaz de autosacrificarse en nombre de la Causa alemana. En pocas palabras, si hay algo específico al fascismo es su poder para articular en su producción discursiva un deseo de omnipotencia y una promesa de restitución de una unidad social desgarrada. El sufrimiento padecido por más de dos décadas tras la primera guerra, mediante esta perspectiva redentora, adquiere una significación suprema: llevar a la nación a un destino de grandeza. Sobre ese transfondo, resulta menos sorprendente que este discurso político no sólo haya resultado verosímilpara una multitud contemporánea, sino también que haya sido capaz de producir una identificación colectiva de gran magnitud (2).

Contrariamente a quienes sostienen el carácter esencialmente único e irrepetible del nazismo y del holocausto judío, habría que insistir en que no hay nada “esencial” en esta forma de totalitarismo. Dicho de otro modo, fuera del carácter performativo de este discurso fascista no hay nada. Su poder de interpelación está ligado, simultáneamente, a la apelación a deseos profundos del ser humano y a la promesa mesiánica de un orden (la “comunidad popular”) capaz de restaurar la unidad primigenia de la sociedad. Comoformación discursiva, a través de una estética meticulosa y una estrategia propagandística efectiva, escenificó (produjo como escena real) la fantasía delirante del poder de la voluntad, a través de una interminable exhibición de fuerza. La historia del fascismo (que desborda con creces el “fascismo histórico”) es la historia de la encarnación del delirio de un funcionamiento maquínico ilimitado, en la que el propio mundo social es administrado racionalmente en función del dominio del sujeto.

Si la construcción de una «sociedad democrática» depende, en primer término, de mantener a raya esos delirios mediante la autolimitación ética y política, esto es, de la posibilidad de darnos normas comunes que permitan un juego transaccional equilibrado entre los otros y nosotros, lo peculiar del fascismo quizás sea el haber llevado más lejos de lo que se había hecho nunca en la historia la institucionalización de ese optimismo ilimitado de sí -mediante la técnica de la guerra y la industrialización de la masacre- en el que la voluntad del otro ya no cuenta. La cámara de gas y los campos de concentración, en este sentido, constituyen la contracara siniestra de esta confianza plena en el triunfo de la voluntad (transindividual): puesto que todo nos está permitido como pueblo, la voluntad de los otros queda reducida a cenizas, literalmente. El mismo hecho de que esas existencias puedan ser reducidas a nada las convierte, en esta lógica circular, en “despreciables”.

Así, la resultante de esta investidura psíquica y social es doble: por un lado, la expectativa inquebrantable de dominio por parte de este sujeto hacia el mundo, dominio que compromete simultáneamente la voluntad y la técnica. Por otro lado, un objeto de dominio constituido sobre lo repudiado, expulsado a la exterioridad, despojado de sus derechos de ciudadanía, de sus derechos humanos, de su condición humana. La primera dimensión de esta investidura puede ejemplificarse con la actitud persistente de Hitler ante las sucesivas batallas perdidas en el frente de Moscú (al punto de que la mera posibilidad de la derrota le fuera insoportable); la segunda dimensión queda ilustrada por el despojamiento a judíos y gitanos, entre otros, de su nacionalidad alemana, convirtiéndolos en extranjeros, para luego ser confinados a campos de exterminio. Apenas hace falta insistir que en la estructura misma de esos campos, la humanidad de los confinados queda reducida a la pura animalidad, lo que explica de cierta manera su constitución como objetos de experimentación y eliminación en serie.

La tenacidad de este proyecto suprematista, en cualquier caso, rebasa cualquier análisis psicológico e incluso psicoanalítico. Lo que entra en juego es el deseo colectivo de instituir una sociedad como invulnerable, incluso si para ello debe expulsar a crecientes masas sociales de su interior, a partir de algún rasgo identitario juzgado como “degenerado” (ser judío, comunista, homosexual, gitano, deficiente mental…). En este contexto, la aceptación de la propia vulnerabilidad hubiese supuesto la frustración de esa “expectativa inquebrantable de dominio” omnipresente en el fascismo. Como contrapartida a esta ceguera ideológica, dar al otro una posibilidad de existencia autónoma, una mínima consideración de su humanidad, hubiese significado la interrupción definitiva de este optimismo voluntarista. La ceguera, sin embargo, no es algo que pueda rectificarse con evidencias en sentido contrario: si el otro resiste como puede ante el poder de mi voluntad, tanto peor para el otro. Para invertir una expresión de Benjamin: la contratara del fascismo como «optimismo organizado» -que institucionaliza una fantasía delirante de omnipotencia- no es otra que la de los campos de exterminio y de la guerra mundial.     

-II-

Si es cierto que en la raíz del fascismo se halla el discurso de la omnipotencia que desprecia todo aquello que podría limitarlo/alterarlo, ¿qué cabría decir sobre ciertas matrices discursivas actuales? Por poner dos ejemplos, ¿qué habría que decir con respecto a esa jerga empresarial en la que sólo hay “ganadores” y “perdedores” o a la retórica belicista de los estados imperiales en la que sólo hay “demócratas” y “terroristas”?

Sería erróneo suponer que el fascismo intrínseco de estos discursos reside en la construcción de una dicotomía (o una separación binaria) entre la propia comunidad y los otros (habitualmente juzgados como inferiores). Puesto que no hay cultura que no instituya de forma específica esa frontera dicotómica, lo distintivo del fascismo reside más bien en el tipo de relación que construye con el Otro (en primer término, como sujeto racializado, pero más en general, como sujeto inconvertible).

Dicho lo cual, si hay un fascismo presente en el discurso capitalista (tanto en su variante empresarial como en su variante imperial) debe rastrearse en su ilimitada voluntad de lucro y poder, institucionalizada como práctica: literalmente, el Otro y los otros no constituyen un límite que habría que respetar. No es difícil adivinar que, en el discurso empresarial dominante, el “perdedor” está secretamente emparentado con el no-consumidor, el pobre por excelencia. A menos que se trate de un consumidor -y entonces el otro no es Otro-, la alteridad –lo que no se deja reducir a una equivalencia general- es considerada absolutamente despreciable. Su voluntad es indiferente: puedo experimentar con él, someterlo a hambrunas y enfermedades, imponerle una deuda infinita, condenarlo al desempleo estructural y a la marginalidad, apropiarme de su producto, encarcelarlo o hacerlo partícipe de una guerra; en suma, sacrificarlo en aras de la rentabilidad. Porsu parte, el discurso imperial desde su misma génesis declara su voluntad ilimitada de destrucción: no se trata de negociar o intentar construir con esos otros unos consensos mínimos sino sencillamente de aniquilarlos, incluso si para legitimar esta práctica terrorista contra el Terror necesita crear pánico entre los presuntos protegidos. La cuestión no se limita a los métodos usados contra el terror (tortura, encierros preventivos, control ilegal de las personas, asesinatos selectivos) sino también a los fines que tras esa guerra se urden: en primer término, la instauración de un estado de excepción permanente en el que todos los otros son sospechosos y potenciales enemigos.

Por lo demás, referirse al discurso capitalista no debería inducir a engaños: se trata de un dispositivo material que produce realidades históricas efectivas, reactivando una práctica totalitaria que tal vez haya que redescribir como «fascismo de intensidad variable» (3): el desprecio absoluto del Otro, según contextos sociohistóricos diferenciados, puede manifestarse en distintas magnitudes o intensidades, incluyendo su abandono o su eliminación. Puesto que este Sujeto de la Voluntadse erige en Amo, la voluntad de los otros constituye un obstáculo. Habría que apresurarse a señalar que sólo en el límite la posición del amo coincide con este polo fascista: mientras el amo necesita preservar al otro como esclavo, en el caso del fascismo esa amarra ya no resulta imprescindible, en la medida en que hay un Pueblo dispuesto a auto-sacrificarse. El punto de intersección parece claro: en ambos casos, el valor del Otro es puramente instrumental. Debe ser sometido si ha de triunfar la voluntad. La diferencia es que mientras en la dialéctica del amo y del esclavo este último conserva su vida a cambio de la pérdida de autonomía, en el devenir-fascista la pérdida de autonomía no supone necesariamente la preservación de la vida.

No hay garantía alguna: como metafísica del sacrificio exige una rendición absoluta y, simultáneamente, declara inútil dicha rendición: Auschwitz, los gulags, Guantánamo están ahí. El mismo sujeto popular que se auto-sacrifica está condenado a servir a una Voluntad trascendental de la que él no es más que su instrumento. Como en El Proceso de Kafka, la decisión sobre nuestra culpabilidad es inescrutable. No hay defensa posible. El poder de muerte (la «tanatopolítica») es ejercido de forma discrecional por una autoridad mística que se sustrae de cualquier control público y, en consecuencia, de la posibilidad de su cuestionamiento radical. Como encarnación del triunfo de la voluntad, esta autoridad encumbrada como soberana se arroga la potestad del exterminio. El fascismo como institucionalización de la voluntad ilimitada es la operación que borra los vestigios de otras posibilidades representadas como imposibilidad. Su optimismo radical consiste en una autoafirmación incondicional, perfectible a condición de que se la acepte como el fundamento mismo del Ser. El correlato objetivo de esa subjetividad es la de un mundo mejorable pero insustituible.

Llegados a este punto, ¿no estamos llevando demasiado lejos esta analogía entre «optimismo organizado» y «fascismo»? ¿No incurrimos en un error teórico fundamental al confundir este proyecto totalitario con la realidad histórica? Y más en general: ¿no estamos confundiendo un rasgo común a toda política –la gestión de la promesa- con una característica específica al fascismo? A mi entender, las tres preguntas deben ser contestadas de forma negativa.

La tesis de partida no es que todo voluntarismo optimista sea fascista, sino que el fascismo retoma e intensifica esa dirección práctica al punto en que no cabe ya la reflexión sobre los límites posibles y deseables de la propia acción. Sostener entonces que el fascismo promueve una acción autoafirmada incondicionalmente, fuera de toda limitación ética y política (en la que el Otro es cosificado, reducido a puro obstáculo) no es llevar “demasiado lejos la analogía”. Si todo antagonismo social tiende a construir una dicotomía entre “nosotros” y “ellos”, el fascismo plantea como forma específica de gestionarlo la imposición unilateral de la propia voluntad de dominio mediante la creación y organización de un sistema que abate a las mayorías, incluso si ese abatimiento no significara de forma inmediata el exterminio físico de los otros sino su confinamiento y marginación sistémicos. 

En segundo lugar, la “realidad histórica” no es nada por fuera de los proyectos políticos que la construyen. Como institución efectiva, esa realidad histórica no es una fatalidad sino resultante de la disputa (desigual) entre esos proyectos relativamente elucidados. Si un proyecto totalitario tiende a confundirse con la realidad histórica ello se explica, ante todo, por su carácter hegemónico. Eso no es negar, desde luego, resistencias sociales relativamente organizadas o prácticas sociales ancladas a otros imaginarios políticos. Pero esas resistencias no deberían hacernos perder de vista la hegemonía de un proyecto político que se basa en la construcción de la alteridad como amenaza sistémica que hay que suprimir a toda costa (asumiendo, además, ciertos “daños colaterales” planteados como “inevitables”). Como proyecto que encarna lo que Gramsci llamó una «voluntad colectiva», el fascismo actual pretende justificarse en nuevos fundamentos extra-sociales: no ya la Raza o la Nación, sino el Mercado, la Civilización o incluso la Democracia.

Finalmente, no toda promesa se gestiona como «redención» a partir de la autoafirmación ilimitada de la voluntad y por extensión del sacrificio de los otros. Lo peculiar del fascismo –como variante del mesianismo- es que esgrime una promesa de plenitud basada en la restitución mítica de la organicidad del cuerpo social, en la supresión del antagonismo eliminando arquetípicas identidades “parasitarias”. En este caso se trata de una promesa construida como certeza de un futuro reconciliado: la erradicación del Otro como reparación de las desgarraduras de la sociedad.  

 

                                                      -III-

En su texto sobre “El surrealismo, la última instantánea de la inteligencia europea”, Walter Benjamin destacaba un peculiar optimismo social-demócrata al que contraponía la «organización del pesimismo» por parte de una política revolucionaria (1988: 59 [4]), caracterizada por una desconfianza múltiple: 

Desconfianza en la suerte de la literatura, desconfianza en la suerte de la libertad, desconfianza en la suerte de la humanidad europea, pero sobre todo, desconfianza, desconfianza, desconfianza en todo entendimiento: entre las clases, entre los pueblos, entre éste y aquel (1988: 60).

En efecto, ¿cómo podríamos abogar por una sociedad diferente sin “pesimismo organizado”? Contra el optimismo social-demócrata, Benjamin invoca la «desconfianza» no como forma de eximirse de la propia responsabilidad política ante los otros, ni mucho menos como restauración de una política beligerante sino, por el contrario, como reconocimiento de una dificultad en la construcción de un  “entendimiento” común entre clases, pueblos, individuos. De ahí esta desconfianza frente a las expectativas triunfalistas que el reformismo introduce. No hay nada seguro en una “política revolucionaria”. La literatura, la libertad, la humanidad europea, el mutuo entendimiento no pueden darse por firmes sin más, como si estuvieran aseguradas de una vez, desterrada al fin la “barbarie”.

Sólo nos queda nuestra voluntad (limitada) de intentar un cambio social radical, sin falsos triunfalismos ni esperanzas escatológicas. Antes que la ilusiónsocialdemócrata de que las “cosas funcionan a pesar de todo” (llámese mercado, estado, democracia o instituciones sociales a secas), esta política antifascista debe partir de un cierto pesimismo organizado, capaz de cuestionar radicalmente la herencia de la masacre industrializada.

En nuestros términos: mientras el reformismo socialdemócrata pretende regular el “sacrificio” que el fascismo produce a diario, una política revolucionaria buscará cuestionar de base la misma economía política del sacrificio que presupone el capitalismo y sus ideólogos neoconservadores. Ahora bien, ¿no son los defensores de la socialdemocracia profundamente cínicos cuando declaran que no saben del sacrificio, de la muerte planificada, del desprecio absoluto que el capitalismo instituye ante los no-consumidores, los disidentes, los parias, en definitiva, los «suicidados de la sociedad»? Si toda burocracia fascista ya es cínica al ocultar su impotencia en un desenfrenado optimismo, ¿no se es infinitamente más cínico cuando se nos llama a mantener un optimismo moderado por este sistema, cuando sabemos que no hay ninguna razón para hacerlo? ¿Qué podrían decir, por lo demás, los profetas neoliberales que no sea una prepotente racionalización del mal ajeno en función de los propios beneficios (simbólicos y económicos), incluso si para ello precisan ocultar el punto de no-retorno que estamos traspasando como humanidad?  

Puede que el devenir del capitalismo no tuviera por qué habernos conducido, de forma inevitable, a esta forma de fascismo en la que vivimos (aunque es indudable que su estructura misma ya presupone la desigualdad de clases). Puede incluso que «modernidad» y «holocausto» no estuvieran enlazados de forma constitutiva y se trate de un lazo contingente que se institucionalizó a fuerza de diferentes metamorfosis culturales, políticas y económicas. Si hubiera un devenirineludible, entonces, no habría estrictamente devenir sino una ley inmanente de desarrollo histórico: el “origen” ya contendría su principio de transformación interna. Pero que ese devenir no fuera la resultante necesaria del capitalismo no niega en lo más mínimo que la «significación imaginaria social» del dominio racional del mundo –para volver a Castoriadis- no haya adquirido una supremacía inédita en la historia humana, al punto de apartar de forma violenta la significación de la autonomía individual y colectiva, central en la modernidad (5). La radicalización de ese “dominio racional” (que desata, por lo demás, fuerzas incontrolables) sobre el mundo y los otros es, precisamente, lo que hemos llamado el optimismo ilimitado del fascismo. En este sentido, nuestra sociedad contemporánea está regida cada más por la locura que supone la voluntad de instauración de un orden racional transparente, regido por imperativos unidimensionales de eficacia y eficiencia.

Si esto es cierto, el reformismo no es en absoluto un antídoto contra esa “somnolencia dogmática” en la que quieren sumirnos a fuerza de repetición mediática. Si el fascismo implica la autoexaltación voluntarista –incluso si para ello hunde en un irrevocable pesimismo a cada vez más seres humanos-, la ideología socialdemócrata es el llamado cínico a moderar esas expectativas, sin poner en cuestión los basamentos de este sistema de abatimiento al que nos hemos referido. Una política revolucionaria, antes que proponerse restituirel optimismo entre esos miles de millones de humanos representados como cuerpos descompuestos o como descomposición del Cuerpo Orgánico, tiene que hacerse cargo del pesimismo: organizarlo para articular una promesa que necesariamente parte de la desesperación a la que nos arrojan. En otras palabras, no es nuestra tarea invitar a una confianza en el futuro, enarbolando falsos consuelos, una especie de esperanza metafísica a resguardo de la historia. Más bien, se trata de sumergir en la historia un horizonte de fuga, enganchar –por decirlo así-  pesimismo y esperanza. Del pesimismo puede y quizás debe nacer otra forma de promesa: la que sostiene que otro mundo es posible. La que emerge de la negación de que “las cosas funcionan a pesar de todo”.

Precisamente porque en primer lugar no se trata de que las cosas funcionen -como si los parámetros instrumentales fueran fines-, ni mucho menos de “volver a lo de antes” o esperar a que “todo se resuelva” (como si las soluciones tecnocráticas actuales no fueran formas de reducir a la nada lo que escapa a ese “todo” deseado). Nada se resuelve: ya no podemos ni queremos aguardar. No tenemos más que el deseo de darnos lo que no tenemos. No es que nutramos secretamente un optimismo futuro. No tenemos certeza de que alguna vez la realidad histórica sea más justa; y si hay lucha, si luchamostodavía, es porque esa realidad no está asegurada ni puede estarlo de una vez. En ese punto, es cierto, siempre fuimos pesimistas. Pero aun así, si luchamos todavía, es porque en esa incerteza, la promesa de una salida revolucionaria nos permite sustraernos de una ética de la resignación. Esaesperanza incierta, minúscula, sustraída del mesianismo (al que tampoco Benjamin escapa) es la que quizás nos atañe en un tiempo en el que, en nombre del optimismo, están aplastando de forma literal nuestras vidas.

Arturo Borra

 

(1) Este componente proyectivo fue planteado pocos años después del holocausto nazi por Adorno y Horkheimer en “Elementos del antisemitismo” en Dialéctica del iluminismo (1997), trad. H.A. Murena, Sudamericana, México DF.

(2) Al respecto, resulta esclarecedora la reflexión de Castoriadis: “La disolución, en las sociedades capitalistas, de todas las instancias de colectividades intermedias significantes y, por lo tanto, la supresión de posibilidades de identificación alternativa para los individuos, seguramente tuvo como efecto una crispación identificatoria sobre las entidades religión, nación o raza y, por ende, exacerbó inmensamente la tendencia al odio al extranjero en todas sus formas” (Castoriadis, C. [2002]: Figuras de lo pensable op. cit, pág. 195).  

(3) Esta redescripción, por lo demás, parte de las reflexiones que Méndez Rubio ha ahondado como «fascismo de baja intensidad», en Méndez Rubio, A. (2012), La desaparición de lo exterior: Cultura, crisis y fascismo de baja intensidad, Eclipsados, Zaragoza.

(4) Benjamin, W. (1988): Imaginación y sociedad. Iluminaciones I, Taurus, Madrid.

(5) Castoriadis, C. (1993): El mundo fragmentado, Altamira, Buenos Aires.