martes, 3 de enero de 2012

Diez preguntas sobre la urgencia: una entrevista a Eduardo Milán de Arturo Borra


1.      Para muchas personas la poesía se ha convertido en un lujo que -habida cuenta de sus urgencias vitales- consideran que no pueden permitirse. ¿Qué cabe esperar de quienes consideramos más bien que la producción poética forma parte de esas urgencias? O, para repetir la pregunta de Hölderlin: ¿para qué la poesía en tiempos de penuria?

La pregunta de Holderlin es fundamental no sólo para la modernidad en que se conceptualiza. ¿ A quien se sirve? Los dioses de Holderlin son el orden, la explicación, la trascendencia, la posibilidad Otra. Pero también lo que escucha, lo que oye. Con quien se dialoga. Para Holderlin se sirve a ese condensado de atributos. Pero en plena secularización, para un poeta, un dios se parece a un lector. O sea, el verdadero poeta -y es difícil esta categoría- no sirve a nadie. Es lo bueno. Pero hay poetas -y eso no quiere decir que sean falsos sino que para mí quiere decir que no cumplen con la dignidad de la poesía- que sirven al lector. El sueño de la mercadotecnia, el sueño del espectáculo -eso propio de ciertos novelistas, de actores, políticos y cantantes de rock: celebrities-- no escapa a nadie. Por otra parte, diría que no cabe esperar nada de quienes consideramos -yo al menos- a la poesía no como una urgencia sino como una necesidad luego de un azar, como un destino aceptado luego de ciertas contingencias que señalan rumbos. Pero decir o preguntarse “qué cabe esperar” es como creer que hay algo de elegidos -secretamente, en voz baja, murmurado porque carece de prestigio en el mundo real- en los que escribimos poesía y somos poetas. Lo que está en juego hace tiempo es lo humano. Y luego, de ahí, lo mejor de lo humano que puede ser la creación. Pero hay que precisar: la creación de buena calidad. También abunda la mala. En esta época es dominante.

2.      En el contexto del presente, marcado por la masacre y el estado de excepción, ¿cómo podríamos contribuir a transformar desde el campo poético lo extrapoético? ¿En qué sentido la poesía podría tener eficacia política, en unas condiciones culturales que la marginan de forma radical?

Es una cuestión ética. La poesía juega a partir de la ética del poeta, no juega sola. Me cansé de aquellas voces que salvan por anticipado a la poesía, que la salvaron siempre, que, de alguna manera, le otorgaron un lugar tan especial. Alguna vez - en Resistir creo que fue- arrinconé ese argumento contra las cuerdas -no sólo contra las vocales: contra las del ring- y hablé de un mundo donde la poesía se salvaba y se hundían los humanos. A esa paradoja lleva decretar la salvación de la poesía por anticipado. La poesía es política como todo acto humano. Y puede ser política como forma de resistencia. En la medida en que se acepte que la palabra está gastada porque la poesía es gasto ejercido, no ahorro, no capitalizable. De modo que hay un deseo. El deseo no preserva su gasto. Que lo hiciera sería como hablar de un capitalismo del espíritu. Lo que quiero decir es que la poesía no es el ejercicio de un deber ser, de un superyó. Es un acto de libertad. Y depende del alcance que se le dé al concepto y al término. Una sociedad donde todo se consigue no es una sociedad de libre deseo sino de “libre” condicionamiento, valga la contradicción. Cuando uno empieza a decir: “la palabra poética es la contención frente a la”, etc, uno ya condicionó la cosa. La poesía puede ser un acto de contención ante la emisión moldeadora de opinión de ciertos medios dirigidos y orientados para controlar. Puede ser una forma de contención ante la emisión meramente contactual (de hacer contacto) del habla común y cotidiana que son formas de ejercer y poner a funcionar un código. Pero uno puede también comprobar luego que ciertos poetas que rodean la palabra de silencio luego rodean un libro de mutismo y luego esperan en la fila del Nóbel sin hablar de lo que pasa. Insisto: un poema tiene que ser lo que yo quiero, no lo que los pueblos que sufren. A los pueblos que sufren puede o no interesarles la poesía. Y luego veremos qué poesía les interesa. Fabricamos equivalencias con la facilidad de la necesidad. ¿Cuáles pueblos? ¿La parte que se levanta contra el capitalismo o la parte que busca un lugar en el capitalismo? Volviendo a tu pregunta anterior: si algo cabría esperar de nosotros los poetas es que sepamos caminar por este borde difícil, en este equilibrio difícil. Hoy todo está en juego. Hay que preguntarse si ese mundo extrapoético o ese afuera -esa gente, esos lectores- quieren mejorar o quieren cambiar. Si todo está en juego, insisto, la poesía también está en juego. Es insostenible la complicidad de los poetas alrededor de la poesía como si la poesía fuera la misma cosa. Hace mucho que la poesía no es esa cosa esencial que nos vuelve hermanos.

3.      En conexión con lo anterior, ¿qué puentes podríamos y quizás deberíamos construir quienes participamos en el campo poético con respecto a movimientos sociales críticos, como por ejemplo el movimiento de indignados que, en los últimos meses, se ha expandido a escala mundial?

Indignarse es llenarse de dignidad y desbordarse. Cuando Góngora dice “escribo para pocos” está en el núcleo de la dignidad, no desbordado. Habita pleno la dignidad. La poesía ahí es esa cosa que ocupa su propio lugar, brilla como un insecto que ocupa su propio lugar. Es el momento de alta calidad, o sea: donde contiene su novedad autoabastecida, sin más mercado que el paso de la oreja, los ojos, la sensibilidad y la conciencia, los cuatro pasos del placer en poesía. Pero ese nivel es difícil de mantener. Y empieza el negociado. La indignación de la poesía es no aceptar el negociado. Como la indignación del indignado de la Puerta del Sol o de la Plaza Libertad es no aceptar el ser negociado, el que le roben, secuestren o vendan su futuro y el de los suyos. Pero hay que ver lo que te decía antes: saber si lo que se quiere es no perder la dignidad ante lo intolerable -esa venta, ese negocio de la vida, esa biopolítica del aire- o la demanda de un lugar en el espacio del capital, que ya es bien otra cosa. Queremos cambiar -mantener la dignidad de la poesía en lo que la poesía significa para uno- o queremos reivindicación -acomodarla a cómo dé lugar al deseo o a la necesidad de un lector, de un mundo. O sea, hacerla posible. Lo más hermoso de la poesía, lo que yo considero belleza, es la imposibilidad que esa cosa contiene, su incomunicable intrínseco, su exhibición y defensa de ese incomunicable. Ese efecto que crea de no estar y estar ahí, de no haber estado nunca, de nunca haber sido, de poder ser por no haber sido. Pero jamás volver a ser. Y jamás volver a ser igual, lo mismo siempre. Esto último negaría  lo esencial para mí, lo que más quiero. Y creo que es lo que está en juego en la relación dignidad de la poesía-indignados.

Lo otro que me parece de primera importancia de los indignados -que parecieron mucho tiempo dormidos, en verdad, o confiando en un estado de cosas que no era, esa ingenuidad que se parece a los latinoamericanos fascinados con Obama porque se oponía tanto en imagen como en contenido a la bestialidad de Bush- es el riesgo que eso asume en relación a su estado de permanencia en la indignación. El que despertó del sueño de esta sociedad saqueada dirigida por saqueadores - en el capitalismo actual, no vale la pena -aunque no todo es lo mismo, no es lo mismo el sur que el norte- hablar de países o de gobiernos bajo la lógica dominante de las corporaciones- difícilmente pueda volver a soñar aquel sueño. Podrá dormir con la conciencia tranquila en la medida en que actúe. Y los poetas tienen palabra. El problema es el uso de esa palabra. Ese es el gran problema. Ya lo sabemos: esto va para largo. Y esto contradice la noción de urgencia. Urgencia, en realidad, no hay. Yo apoyo a los indignados como ser humano. Yo me indigno. Eso marca mi escritura. Pero no es una receta ni un mandato. “Todo poeta debe indignarse”. Todo ser humano debe indignarse. Se juega la vida en eso. Como poeta no sé si es necesario proclamarse. ¿En la modernidad la poesía no ha sido una suerte de indignación más o menos estentórea? No era Rimbaud un indignado? Lautréamont? Baudelaire? Mallarmé? Artaud? Duchamp? Satie? Martínez Rivas? Nicanor Parra? Décio Pignatari? Y sigue la lista. La creación artística que yo valoro vivía en el punto de indignación. Otra no. El problema es que esa que no se volvió mayoritaria y dominante. Tampoco se volvió celebratoria como un Perse o un Guillén. Se volvió pasiva, acompañante, expectante de los resultados de la Academia. Eso también indigna. La dignidad de la poesía pasa por no esperar nada. Y eso es dificilísimo en este mundo.

4.      Ante el devenir secta de los grupos poéticos dominantes, una estrategia típica para “hacerse hueco” en el campo es la apelación al pluralismo estético (lo que a menudo se convierte en una forma de desentenderse del ejercicio de la crítica a esos grupos). ¿Cómo articular –si cabe- una cierta forma de pluralismo con la elucidación de los límites de una determinada escritura y de las prácticas más o menos legítimas que la posibilitaron?

Lo único es respetar una frontera. No se puede dejar de creer en lo que uno cree por convivir en forma pacífica. Eso es suicida. También empezar a conceder mediante espacios de silencio -no decir nada ante lo que uno no puede soportar porque considera mal hecho, mal pensando, o, como digo: entregado al lector- termina siendo autoaniquilante. Hay que acordar las diferencias. Delimitar los bordes. No se puede renunciar a la crítica. Los grandes maestros de la negación -como los grandes maestros de la Nada en Oriente- fueron los que formaron el concepto que manejamos de la conciencia, sobre todo la crítica. Renunciar a la conciencia crítica es enfermarse. El mayor síntoma de salud que conozco es denunciar los abusos del Poder. Y eso está considerado, precisamente, una especie de “enfermedad negativa”. Los cansados de negación son los que ahora vienen con el abrazo hermano y con la poesía “para mirarse a los ojos”. Conmovedor de veras. Equivale en términos políticos a la negación de la justicia. Viva la hermandad caritativa del beso. A mí que me cuenten fuera.

5.      Decías en otra ocasión que la poesía exige trabajar con la pérdida. Ante esa sombra que remite a la melancolía, quizás sea preciso repreguntar: ¿qué es lo que perdemos en la escritura? También podría reformularse la pregunta de forma paradójica: ¿tuvimos alguna vez aquello que la poesía supone que pierde?

Se relaciona con el ser. El ser pierde por ahí. Toda la poesía es un ejercicio de esa pérdida, de ese dejarse ir del ser. O sea: lo contrario de esa sobre-potencialización atribuida a los grandes metafóricos -no Quevedo ni Góngora- a los grandes poderosos de la poesía, creadores de grandes universos. No es el ejercicio de una debilidad: es el de una pérdida en el sentido de algo ya constituido. Una pérdida no en el sentido que deja un hueco, un buraco: en el sentido que va hacia otra cosa. Toda la poesía -esto no tiene que ver, por una vez, con la cantidad en el sentido de una industrialización de la cosa- es un gran movimiento hacia la pérdida, una trashumancia hacia la pérdida de sí misma. Nada sacrificial, nada en nombre de otra cosa, ninguna hoguera, ningún quemarse: esos siguen siendo los enemigos. Pero esa herejía frente a lo institucionalizado del ser, primero, y luego frente a lo institucionalizado del olvido del ser como dice Heidegger, toda esa glaciación, todo ese imprevisible de la vida -que pudo haber sido otra cosa radicalmente distinta-, eso lo lleva la poesía en sí misma. Una nostalgia de su ausencia, si quieres. Eso es lo que quiero decir. Todo arte tiene para mí la emanación de esa nostalgia de no haber sido y no de haber sido otra cosa como un caballo que llora por dejar de haber sido grifo, una almendra por haber dejado de ser ojo egipcio o dos combas tocadas en sus inicios sobre el cielo. O mucho menos imaginaria y como me gusta a mí: una pobreza que lamenta su ser riqueza ya perdida. No esa aristocracia. Algo más libre. Se trata de algo que lleva lo de la vida, ese movimiento. No ponerse dramático. La cosa es compleja. Alain Badiou hablaba en ese libro magistral “El siglo” de las posibilidades todavía del arte a través de lo que él llama sustracción -como francés lo puede decir: aquí sustraer es robar, hay que decir tal vez restar, o en términos de acción sustraer (se) es omitirse, no estar allí. Hay una enseñanza total en esto. Los  poetas complejos y paradójicos (Guillaume de Poitiers, Juan de la Cruz, Garcilaso, Góngora, Quevedo, Lope, John Donne, Holderlin, Von Kleist, Rimbaud, Laforgue, Augusto de Campos, John Cage, López Velarde, Rulfo) lo sabían. ¿Por qué lo olvidamos nosotros? Porque no hablamos de lo mismo cuando decimos “poesía”.

6.      La concepción del poema como «erizo», que lleva en su superficie lo incomunicable, suele toparse con el reclamo de más claridad y sencillez, exigiendo algunas certidumbres poéticas para atemperar nuestra perplejidad. De hecho, uno de los señalamientos habituales es que ese tipo de poema “espanta” al lector… ¿Qué presupuestos sobre lo poético y lo político implican posturas semejantes? Y como contraparte, ¿cómo replicar a una posición así, erigida en presunta portavoz de lo popular?

Si la implicación política del erizo-poema es la incomunicación bienvenida sea. La comunicación es para los comunicadores. Si un poema espanta hoy en día todavía hay esperanza. El problema es precisamente que ningún poema espanta. El adormecimiento que da lo previsible necesita de vampiros, días después de mañana, sequías, hambrunas de radical suelo rajado. Hoy la incomunicación es política porque actúa como alternativa a la sobre-comunicación. Seamos contingentes. Esto es hoy, política es hoy. No ayer ni mañana. Hay que decirle -si uno quiere decirle- a esa masa, a ese pueblo que tanto había a principios del siglo XX, a ese movimiento de gente pendular que vela -cuando vela- o reacciona solamente por sus intereses que tiene que aprender a no comunicarse. Tiene que aprender re-individualizarse y no andar por ahí en patota esperando la promesa después de las urnas -o sea, la post-vida, la ultratumba. Indignado es el que renunció a la promesa de la falsa democracia. Eso es lo que interesa. ¿Si uno renuncia en la vida a esa falsa democracia va a pedir verdadera democracia para la existencia en sociedad del poema? ¿Qué locura tan fea es esa? ¿De lo contrario cómo va a distinguir a Bob Dylan de Palito Ortega o del bueno de Joselito?

7.      En varios ensayos tuyos has contrapuesto una “lengua del exilio” a un “exilio de la lengua”. ¿Qué supone esa lengua de la que nos exiliamos y qué lugar (más o menos inestable) traza o promete nuestra escritura? En ese desplazamiento, ¿cuáles serían sus fronteras infranqueables, en caso de que existieran?

Esa lengua del exilio de la lengua no existe como lugar, no hay eso, supone una posición y una creación. No hay un lugar en la lengua llamado exilio de la lengua. Hay que crearlo en la escritura. Significa agarrar el lenguaje por los cuernos de la luna que no tiene. Ahí sí no hay fronteras, en la medida en que siga siendo exilio. La condición exiliar -así me gusta decir eso- no se pierde nunca. Es la utopía personal en mi hábitat, lo que yo me comprometo a hacer. De todos modos significa además no intentar crear ninguna lengua del exilio, eso que hablaríamos todos en esa situación. La mayoría de los exiliados intenta regresar a casa. Y no hay reproche de ningún tipo de mi parte. Regresar de noche con los focos prendidos o sin los focos prendidos, recién orillado el barco o desmontado el caballo, con los ojos fijos de plato de la liebre sobre ti o sin sus ojos, los del vecino detrás de la cortina. Sólo que ya no se puede intentar escribir en posición de un exiliado de la lengua. Uno vuelve para volver -valga la redundancia- no para seguir afuera.

8.      En tu crítica a la claustrofobia del presente, en una entrevista anterior señalaste que el poema es, precisamente, la instancia que abre la puerta (lo que no significa que los pájaros salgan necesariamente). Una vez más: ¿forjar salidas hacia dónde, en qué dirección, para que no se conviertan en nuevas trampas? En particular, ¿qué poéticas contemporáneas contribuyen a crear esas salidas?

Bueno, ahora hay que aguantar esto: forjar salidas hacia el afuera. Y luego vemos. Porque adentro se muere sofocado. Lamento la falta de garantía. Pero es un problema de integridad. La dirección se ve en la marcha. De nuevo lo del exilio. Cuando uno se exilia muchas veces no tiene la seguridad de la meta -en realidad, sólo transitoriamente se le presenta, en general. Nunca fue lo mismo salir a México que a Noruega -y eso que México estaba muy bien en el 79. O mucho mejor que ahora. Vivimos este mientras tanto que posibilita alguna acción sin saber hasta cuándo ni hacia dónde. En cuanto a las poéticas, vivimos el tiempo de las variables. No sé si una variación mínima puede señalar un rumbo. Aquí la teoría del diminutivo no ayuda mucho. “Una lucecita que nos guíe y devuelva el esplendor”, decía el extraordinario Ezra Pound en traducción de Vázquez Amaral. O apostar por la reversibilidad catastrófica. De cualquier manera es cuestión de tiempo. El capitalismo también es cuestión de tiempo. La eternidad, si existiera, expulsaría al capitalismo asqueada.

9.      Puesto que toda producción poética está situada en condiciones sociales e históricas determinadas, ¿qué huellas más o menos reconocibles deja en tu discurso tu estancia prolongada en México? Como contraparte, ¿qué persiste de ese Uruguay del que te exiliaste?

México es la cultura que tiene el mayor componente mítico que conozco en América Latina. En algunas partes se toca con un Brasil que quiero, ese Brasil del sertao de Glauber Rocha y de Joao Guimaraes Rosa, que coexiste con esa otra grandeza que representa -antímitica por cierto- la  de los poetas concretos de Sau Paulo, Augusto de Campos, Décio Pignatari, Haroldo de Campos, toda esa herencia que me viene de mi madre brasileña. México practicaba en su cultura una gran coexistencia cultural. Pero faltaba, en los ochenta, práctica  crítica. Yo no hacía crítica literaria ni de poesía en Uruguay. Estudié Letras. Empecé por invitación de Octavio Paz a escribir una columna de poesía en Vuelta alrededor de 1987. Ya escribía poesía en Uruguay, tenía tres libros publicados antes de salir a México. En 1991 publiqué un libro, Errar, con el que fui reconocido como poeta, no unánimemente. Tengo el orgullo de no haber sido un éxito en nada. Una de las huellas que en mi discurso se pueden notar es la resonancia  de los que me quieren y la resistencia a una buena cantidad de gente que no me quiere y detesta lo que hago. En cuanto a Uruguay, persiste lo esencial. Me siento un uruguayo en México, nunca dejé, salvo en períodos de flotación amorosa, de sentirme uruguayo. Hablando de dignidad, Uruguay para mí es una lección, en cuanto a su sociedad -algo que viene de Artigas- de dignidad y resistencia. La figura de mi padre -que alcanza una dimensión muy particular con su prisión política de 12 años- es una presencia permanente en mi vida, difícil, constitutiva.

10. Para terminar, en una realidad drástica en la que todo parece naufragar, ¿cuál es la tarea más urgente para una poesía que no se conforma con sobrevivir entre los escombros?

Hay que tratar de ser buenos fenicios. No mercantes: navegantes. Navegar, no en internet sólo, no precisamente. Navegar en la conciencia. Crear posibilidades. No todo está cerrado. Hace diez años cuando todo parecía más abierto -en Europa, sobre todo- no sé si no estaba más cerrado. El poder-no de los indignados es una esperanza. Se puede ir todo al demonio. Es posible. Pero insisto en que despertar a un cierto grado de conciencia vuelve imposible soñar el mismo sueño. En todo caso, profundizar en los grados de conciencia. No aceptar la homologación: “Nosotros, los poetas…”, “la poesía, que para nosotros…” ¿nosotros quiénes? Esto no es separar: esto es discernir. Hay una gran confusión en todo esto. La clase dominante no sé si está en riesgo. Pero la clase dominante no discierne entre poesía y poesía.

sábado, 31 de diciembre de 2011

Feliz año nuevo

Espero que este año en el que entraremos esta noche sea mejor para vosotros que el que se nos acaba. Deseo que se cumplan todos vuestros deseos y espero ver como mi tierra remonata poco a poco el vuelo. Espero ver cómo resurge de sus cenizas cual ave fenix y espero ver resurgir de esas cenizas más fortalezidas a todas las personas que lo estan pasando tan mal por la crisis.

¡Feliz año nuevo a todo!

jueves, 29 de diciembre de 2011

Pequeños holocaustos cotidianos: las consecuencias previsibles de los CIE



La muerte perfectamente evitable de Samba Martine (Congo) en el Centro de Internamiento para Extranjeros madrileño no debería sorprender a nadie. No es producto de una desidia accidental (la falta de asistencia médica ante una meningitis) sino una consecuencia previsible de una funesta política de encierro que desde diversas entidades y movimientos sociales venimos denunciando desde hace varios años (1). Lo que ahora escandaliza por hacerse público constituye una práctica (nada secreta) de los numerosos CIE desperdigados en España.

No es la primera vez que ocurre y, probablemente, no será la última muerte producto de una política que criminaliza a los inmigrantes irregulares. Que ahora el juez García de Dios señale las graves falencias de esos centros no hace más que confirmar un “secreto a voces”. Los CIE son campos de confinamiento en los que la ley que rige es la ley de la excepcionalidad, es decir, la suspensión temporal de los derechos de los “internos” (personas que por diversas razones y en sobradas ocasiones no han tenido más opción que escapar de sus países, en caso de pertenecer a alguno).

No se trata, pues, de exigir “condiciones más humanitarias” para los seres humanos confinados a campos en los que la tortura, el maltrato, las vejaciones, el hacinamiento o la privación de otros derechos humanos es moneda corriente (2). Nuestro objetivo político no puede ser otro que la supresión de estas prácticas sistemáticas de degradación de ciertos extranjeros que el estado español considera sobrantes. No sólo convierte en «delincuentes» a una clase de sujetos por su situación administrativa, sino que además los recluye en espacios inhabitables, sin los más mínimos controles efectivos (y no sólo en lo que hace a la salubridad).

El silencio oficial, cuando no algunas cínicas declaraciones que se incumplen no bien se apagan los micrófonos, tiene una significación clara: ellos saben perfectamente lo que ocurre en esos centros y aún así, no muestran la menor voluntad de cambiar estructuralmente esa situación. Fuera de las garantías de un inexistente «estado de derecho», el paso por un CIE, incluso si no se hiciera efectiva la repatriación por no poder acreditarse el país de procedencia, equivale a una condena duradera: ser uno de los tantos “sin-papeles” que deambulan en los márgenes, sin la más mínima posibilidad de regularizarse, trabajando –cuando pueden- por jornales que no superan los €15 euros, como peones agrícolas o empleadas de hogar.

Es cierto que esta política se nutre de la desinformación ciudadana: ni siquiera sabemos qué porcentaje de extranjeros irregulares que sobreviven en los CIE son anualmente repatriados. Lo que es peor: tampoco hay información oficial acerca de cuántos CIE hay en territorio español y cuántas personas están confinadas en ese espacio (3).

La continuidad de esa política no parece estar en discusión (ni mucho menos en cuestión) por parte del gobierno español entrante. Es más: prevé un endurecimiento de la Ley de Extranjería y forma parte de sus cálculos la supresión del derecho de “arraigo social” que daba la posibilidad (transcurridos tres años de residencia ininterrumpida en territorio español y con un precontrato de trabajo de al menos un año), de obtener un primer permiso de trabajo.

En este sentido, el endurecimiento de esta política del encierro, en línea al racismo y xenofobia crecientemente institucionalizados, arruina cualquier proyecto europeo de ciudadanía democrática e inclusiva mínimamente creíble. Constituye una de las más flagrantes violaciones de los derechos humanos y consolida un estado policial en la que el otro es constituido en sujeto marginal: no-ciudadano, objeto permanente de un dispositivo de vigilancia que lo convierte en “no-integrable”, excluido tanto de la comunidad política como del acceso igualitario a los servicios públicos.

Construidos como “usurpadores” por parte de los discursos hegemónicos, se crean las condiciones simbólicas para el repudio de esta clase de “extranjeros” con escasa incidencia en el consumo aunque con importante presencia en la economía sumergida (aceptada sin más por un estado capitalista que opera como garante de la rentabilidad privada). Los “sospechosos de siempre” son reincluidos como “delincuentes”, figuras repudiadas que se convierten en depositarios de los males colectivos (desempleo, precarización del sistema sanitario, restricciones a las ayudas en vivienda, etc.). Como las víctimas de género, los “sin papeles” son responsabilizados unilateralmente del mal que ellos padecen en primera persona, en una relación de desigualdad (con el maltratador o el empleador, cada vez más semejantes en sus abusos).

Tomando en cuenta las actuales condiciones políticas, los estados europeos seguirán mirando para otra parte ante la muerte de un “indocumentado más”. Más pronto que tarde, los grandes medios masivos lo olvidarán también, como hacen en general con los miles de seres humanos que quedan en el camino. Algunas personas bienpensantes y compungidas harán un minuto de silencio, hasta que el estruendo de otras urgencias haga invisible otra vez esta problemática. Vendrán otros muertos, es seguro. Los gravísimos problemas que afectan a los CIE son síntoma de unas políticas de inmigración y asilo del estado español completamente reaccionarias. Como políticas de estado, instituyen un régimen de excepcionalidad sin garantías: fuera del orden jurídico normalizado, el desprecio crónico de los internos en los CIE por parte de las autoridades policiales forma parte de su estructura de funcionamiento, de su modo de vinculación con un ejército de desposeídos.

No hay indicios de que vayan a detenerse estos pequeños holocaustos cotidianos. Ni siquiera es seguro que la movilización de diferentes ONG y colectivos que gritan contra estas injusticias vayan a ser siquiera escuchados. Para quienes queremos otra sociedad, sin embargo, esas luchas sin garantías constituyen nuestra única esperanza política.

Arturo Borra


Para firmar la iniciativa "Que el derecho no se detenga a la puerta de los CIE" pulsa aquí.


Notas:
(1) Además del Informe “Situación de los centros de internamiento para extranjeros en España” (informe técnico realizado por la Comisión Española de Ayuda al Refugiado (http://www.icam.es/docs/ficheros/200912110006_6_1.pdf), se puede consultar al respecto “Los Centros de Internamiento de Extranjeros [CIE de Madrid]”, elaborado por la organización Pueblos Unidos (http://www.pueblosunidos.org/cpu/formacion/InformeCIE.pdf).
 
 
(2) Para una reconstrucción sumaria de los CIE, remito a mi artículo “Acerca de los Centros de Internamiento de Extranjeros. La política del encierro” en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=131848.
 
 
(3) Existe por parte de Actuable una petición al respecto, abierta a quienes deseen respaldar esta decisión. http://actuable.es/peticiones/queremos-saber-cuantos-cie-hay-espana. En 2007, Pueblos Unidos señalaba esta carencia de información al respecto ( http://www.solidaridad.net/noticias.php?not=5579).

jueves, 22 de diciembre de 2011

Diez preguntas sobre el anarquismo: una entrevista a Antonio Orihuela de Arturo Borra



1)      Al menos en la Europa de la última década algunos movimientos sociales –tal como ocurre con el movimiento 15-M- han reactivado de forma más visible un cierto espíritu libertario. ¿Qué factores inciden en este retorno del anarquismo? De forma inversa: ¿por qué ese espíritu libertario no cuenta con apoyos sociales más amplios?
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El anarquismo no retorna por que en realidad nunca se fue. Sus prácticas y su funcionamiento son tan simples que forman parte de la razón común de cualquier comunidad o colectivo que emprenda el camino del autogobierno, otra cosa es que la razón común se subleve o se quiera o necesite ejercitarse a través de estas prácticas que es a lo que estamos asistiendo ahora.
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No entiendo qué entiendes tú por apoyos sociales más amplios, de todas formas lo libertario, aún estando latente en todo ser humano, es una exigencia difícil de cumplir, no todo el mundo quiere ser libre, autónomo; no todo el mundo quiere participar en la construcción de lo colectivo, de lo asambleario, etc. Mucha gente es feliz bajo sistemas autoritarios, censitarios, delegacionistas, fuertemente jerárquicos... y desgraciadamente nuestro sistema de democracia formal y de fascismo sociológico tiene mucho de todo esto, con estos mimbres yo creo que las multitudinarias adhesiones y el éxito de las movilizaciones  en tanto tales ha sido indiscutible.

2)      Admitamos que no hay garantías para la promesa de otro mundo posible. En esas condiciones de incertidumbre, ¿cómo movilizar a diferentes sujetos colectivos en la construcción de un porvenir deseado?
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Si este mundo es imposible, ¿cómo no va  a haber garantías de que cualquier otro mundo es posible? Lo que no hay es voluntad, ganas, empuje de otro mundo en lo libertario. Ahí está el ejemplo de “Juventud Sin Futuro” y su discurso socialdemócrata para confirmar hasta dónde quiere caminar una parte importante y nada despreciable del movimiento 15-M.
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Los sujetos colectivos, desde una perspectiva no dirigista, no partidista al uso, no jerárquica, primero se crean por adición, es decir, son fruto de la suma de sujetos individuales que, desde el punto de vista libertario, se juntan y deciden conformar un sujeto colectivo por afinidad y porque consideran que ese sujeto colectivo encarna o puede funcionar como motor de un proyecto social determinado.

3)      La frontera entre marxismo heterodoxo y anarquismo no siempre resulta nítida, aunque sus diferencias con respecto al estado son conocidas. En este punto, ¿qué puede aportar ese discurso marxista al movimiento libertario?
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El marxismo heterodoxo no es ninguna teoría cerrada, habría que considerar a qué te estás refiriendo para poder saber si ese marxismo aporta algo o nada a la “teoría” libertaria, si es que eso existe porque lo libertario no es ninguna teoría sino una práctica social.

4)      ¿De qué forma podría concebirse la transición desde los actuales estados-nación a una sociedad sin estado, dando por sentado que los grupos hegemónicos ya despliegan todos los medios disponibles –sin excluir la violencia- para retener su régimen de privilegios? ¿Cómo se regularían los conflictos tanto en la vida pública como privada en esa sociedad autogobernada?
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No tengo ni idea, de todas formas el movimiento libertario es pésimo para plantear maximalismos. Sin renunciar a ese horizonte de vida buena sin dominantes ni dominados, empecemos ahora, aquí, por cosas simples: la deserción del sistema, la auto contención, el cooperativismo, la extensión de los centros sociales autogestionados, la ocupación, el antimercantilismo, el don, el apoyo mutuo, etc.
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Los conflictos, a medida que fuéramos dejando atrás los valores mercantilistas y los asociados a la propiedad privada y fueran siendo sustituidos por el don, el intercambio, la gratuidad, el compartir, el apoyo mutuo, etc. se reducirían considerablemente. Una organización social de tipo municipalista, vinculada al territorio y que en lo posible tendiera a la autarquía y a lentitud se opone a todo tipo de injerencia, ataque o depredación de recursos lejanos o ajenos y al aprovechamiento integral de lo local. Los conflictos de la vida privada se resolverían en la vida privada o bien si fuera necesario en los tribunales populares o los jueces de paz, estas instituciones tampoco nos deben parecer extrañas.

5)      Uno de los reproches más repetidos con respecto a la izquierda es su dificultad de construir frentes de lucha en común. ¿Qué responsabilidades históricas tiene el anarquismo en la fragmentación de esos movimientos que buscan activamente una transformación social radical?
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Tal vez su responsabilidad ha sido el negarse siempre a transigir, a hacer concesiones, a hacerle el juego a la burguesía bajo la forma del partidismo o el sindicalismo socialdemócrata, del nacionalismo periférico, etc. y tal vez su responsabilidad esté también en haberse negado a desgajar y compartimentar lo que considera demandas integrales del ser humano en nuevos ismos: feminismo, pacifismo, ecologismo, vegetarianismo, nudismo, espiritualismo, naturismo, etc.  pero no hay que olvidar que ninguno de esos movimientos desea una transformación radical de la sociedad o al menos está claro que por el camino se han ido conformando a un programa de mínimos, en el peor de los casos a algún gesto del que manda, o a que los compren y los conviertan también en mercancía electoral o publicidad con la que seguir justificando sus desmanes. 

6)      ¿Por qué deberíamos renunciar a abrir un frente de lucha también (aunque no solamente) en las instituciones del estado, considerando que sus políticas nos afectan de forma directa? ¿Qué posibilidades reales hay de articular «representación parlamentaria» y «democracia directa»?
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El cuento de vamos a meternos dentro del sistema para destruirlo desde allí tiene ya una larga tradición en occidente. La practicaron todos los partidos comunistas y mira, terminaron defendiendo a la pequeña burguesía y las clases medias y propietarias. Eso no funciona.
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Representación parlamentaria y democracia directa son términos que no casan. Jugando con las reglas del Estado a su propio juego solo podemos perder. Ese es un camino no sólo equivocado sino estéril para todos nosotros, por ahí no vamos a ninguna parte.

7)      Una lectura habitual de la célebre expresión “pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas” es que ese pasaje equivale a una clausura de lo político, esto es, a una sociedad reconciliada, libre de antagonismos. En caso que resulte válida esa lectura, ¿hasta qué punto no se reintroduce un principio teológico en la historia humana, esto es, una dimensión mesiánica en la que el Otro es plenamente integrado a la comunidad?
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La lectura no es válida, no hay un “gobierno de los hombres y una administración de las cosas” en la perspectiva libertaria, sino acuerdo colectivo sobre lo que afecte más allá de lo individual.

8)      En algunas variantes ácratas, de modo similar a lo que ocurre en el liberalismo, la noción de «poder», circunscripta al estado, es concebida en términos negativos y represivos. Ahora bien, ¿qué implica desistir de toda forma de poder? ¿Qué puede hacer el antipoder ante poderes imperiales globales, despreocupados de la injusticia cotidiana y de la violencia que ejercen sobre millones de seres humanos?
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No es una cuestión de renunciar al poder (ya lo he dicho en la respuesta anterior), sino de renunciar al dominio, de no dominar y no ser dominado. Si tú te aplicas estas dos máximas en tu vida, si las aplicamos todos, el poder sólo cabe ya reclamarlo como una categoría que se disuelve en lo colectivo y que tiene más aspectos vinculativos que coercitivos, al contrario de lo que sucede hoy día.
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El antipoder puede hacer lo más difícil, decir NO, NO SERVIRÉ, frente a este gesto tan sencillo se derrumban todas las violencias e injusticias globales, todos los poderes militares y nucleares del mundo.

9)      La abolición de todo principio de jerarquía a menudo choca contra el reclamo de autoridad por parte de una subjetividad que con Guattari podemos denominar  «capitalística». ¿Cuáles serían los espacios estratégicos fundamentales para cambiar esa subjetividad dominante y qué papel deberían jugar los intelectuales en este proceso de cambio?
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El espacio de cambio es la mente individual y las prácticas que individual o colectivamente se concreten, se desarrollen y se expandan.
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El papel de los intelectuales suena demasiado a IIIº Internacional, los intelectuales, así vistos, ya están jugando su papel contrarrevolucionario en los medios de falsinformación capitalistas, mejor dejarlos ahí. El 15-M tuvo lugar a pesar de los intelectuales y felizmente contra ellos, si lo queremos repetir, extender y practicar como hasta ahora dejémosles en donde están y continuemos desconfiando de ellos.

10)  La actual arremetida del capitalismo mundializado, facilitada por la institucionalización del estado de excepción, parece estar conduciéndonos a un punto de no retorno en el que el desastre ecológico y social es una posibilidad cierta, nada remota. ¿Cómo reinventar las luchas libertarias en el siglo XXI, considerando esta dinámica económico-política que nos enfrenta a una situación inédita en nuestra historia?
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La pregunta está contestada a lo largo de la entrevista, no es una cuestión de inventar nada sino de poner en práctica lo que siempre ha estado ahí: Ejercitar la razón común, no dominar ni ser dominados, practicar la desobediencia civil, el apoyo mutuo y la autocontención, negarse a jugar su juego en el ámbito que sea: político, económico, ideológico, etc., construir espacios de socialización y producción al margen del sistema y tratar de realizar la vida buena que nos debemos aquí y ahora, sin más.  

domingo, 18 de diciembre de 2011

Sobre el Centro Social Kukutza: espacios para respirar





Desalojarán los espacios, volverán a construir nuevos muros, con la esperanza de disipar cualquier vestigio de una memoria que anticipa otro mundo posible. 

Sobre los escombros del presente, sin embargo, volverán a erigirse nuevos espacios para respirar. Para que la reinvención del presente no sea, simplemente, un capítulo de lo olvidado.

A.B.


miércoles, 14 de diciembre de 2011

Felices fiestas

Mañana vuelo a casa de mis padres en el norte de España para pasar las fiestas, así que estaré ausente un par de semanas.

Quería desearos feliz navidad y un próspero año nuevo a todos ;)

miércoles, 7 de diciembre de 2011

Cuatro tesis acerca del trabajo en el capitalismo





La crisis del presente ha centrado la dicotomía entre trabajadores y parados; con ello, opaca la reflexión sobre las diversas formas de trabajo que se despliegan en la actualidad y su relación conflictiva con las clases propietarias. Nos encierra en la trampa de una división interna entre los que disponen de un “empleo” y los que no lo disponen, como si la inclusión en el mundo actual del trabajo fuera una garantía contra la exclusión social (1). El habitual diagnóstico de la crisis, al centrarse en esta dicotomía, culmina en una crisis de diagnóstico: impide el análisis de las múltiples variantes del trabajo subordinado.

Por el contrario, debemos enfatizar que el desempleo es una alternativa precaria entre otras. Con independencia a la multiplicidad de figuras laborales, en todos los casos están sujetas tendencialmente a un proceso de precarización radical: el “temporero”, el “periférico”, el “subcontratado”, el “irregular” y, en última instancia, también el “indefinido” son ejemplos más o menos manifiestos de esa tendencia. Podrían buscarse otras variantes, pero lo decisivo aquí es que cualquier trabajador está afectado por las crecientes restricciones salariales y el deterioro de las condiciones de trabajo en contextos de crisis sistémicas regulares. Al respecto, sigue teniendo vigencia, en esta dimensión, la formulación de los Manuscritos: “(...) el que no trabaja [en referencia al propietario] hace con el trabajador todo lo que el trabajador hace contra sí, pero nada de lo que hace contra el trabajador lo hace contra sí mismo” (Marx, 1988: 165 [2]).

En las condiciones del capitalismo actual, a mi entender, necesitamos complementar esas tesis con algunas otras, especialmente a raíz de la presión creciente que ejerce la tasa de paro (notablemente elevada) sobre las clases trabajadoras:
  1. El terror de los trabajadores ante el creciente desempleo es funcional a la precarización laboral. Como forma disciplinaria, el paro permite el mantenimiento de los salarios en un nivel relativamente bajo y la disminución de expectativas y exigencias con respecto a las condiciones del trabajo por parte de los trabajadores. Puesto que hay “un ejército de reserva” –tal como anticipó Marx- dispuesto a sustituirnos, cualquier reivindicación de los trabajadores puede ser sancionada –y así ocurre habitualmente- mediante la amenaza, el despido o la degradación laboral. En vez de radicalizar las luchas políticas por unos derechos colectivos y, en particular, por la transformación de las relaciones de producción, dicho terror consolida la subordinación del trabajo al capital. Una de las consecuencias drásticas de este terror es la creciente adhesión al antisindicalismo, liderado por las federaciones empresariales. Al secundar este cuestionamiento, los trabajadores erosionan los órganos clásicos de representación que permiten presionar para un cambio real en las relaciones de trabajo. Aunque ciertamente hay que cambiar las prácticas sindicales dominantes, suprimir cualquier modo de organización representativo de los intereses colectivos de las clases trabajadoras, incide tanto en la destrucción de la solidaridad de clase como en el deterioro de la calidad de empleo.
  1. El deseo del trabajador parado por recuperar el trabajo (precarizado) que percibe como parte de su humanidad afianza un sistema que deshumaniza tanto a trabajadores como a no trabajadores. Perdiendo de vista otras dimensiones de la existencia social, el trabajador parado vive como privación no poder acceder a un trabajo precario que lo priva de dimensiones centrales de sí mismo. El estigma del paro se transfiere al sujeto que (sobre)valora lo que le falta y menosprecia lo que tiene. Aunque podría con Lafargue defender el derecho a la pereza (en una sociedad técnicamente preparada para reducir la jornada laboral) consideraría esa defensa como una broma pesada: su voluntad de trabajo, incluso si ese trabajo lo priva de su tiempo de vida, parece inamovible. Que la amplia mayoría de trabajos a los que puede aspirar estén marcados por la precariedad absoluta no parece ser impedimento para este deseo autonomizado con respecto a la necesidad específica de un medio de ingreso relativamente estable. La disposición de tiempo de vida es vivido como privación: un sobrante de la ausencia de tiempo de trabajo.
  1. En nuestra cultura del trabajo, el trabajador activo y el trabajador parado están atrapados por esta centralización del trabajo como dimensión identitaria. Así como los parados se sienten despojados de su «humanidad» ligada al trabajo, los trabajadores activos no dejan de sentirse negados a sí mismos en dicho proceso laboral. Si a uno le falta esa dimensión identitaria, al otro le sobra: no sólo hay problemas de desempleo, sino también de subempleo y sobreempleo. El desajuste entre trabajo y necesidades vitales se realiza en todos los casos. La falta o escasez de trabajo remunerado para algunos se convierte en un excedente de trabajo (no remunerado) para otros; en ambos casos, la apropiación de esa plusvalía por parte del no-trabajador se mantiene.
  1. En el capitalismo, los trabajadores se extrañan no sólo de otros trabajadores en activo (una de las dimensiones centrales del proceso de enajenación del trabajo) sino también de los trabajadores parados, vividos como amenaza a la propia estabilidad laboral. Los “profesionales” no son más que trabajadores intelectuales extrañados de otros trabajadores (reducidos al “trabajo manual”). Aunque puedan distinguirse diversas orientaciones en la producción social, la falacia instituida fija los presuntos “trabajos manuales”, ipso facto, como no cualificados, cuando en última instancia son meramente no-calificados. Que un trabajo no cuente con aval institucional (escolar o universitario) no lo descualifica sino, a lo sumo, lo desautoriza para las clases dominantes (situándolo en lo más bajo de una jerarquía laboral). La división social y sexual del trabajo, como condición de existencia del capitalismo, produce otras divisiones diversas, además de la referida antes: entre trabajadores locales y extranjeros, entre trabajadores y trabajadoras, entre temporales e indefinidos. El desconocimiento mutuo entre trabajadores en activo y parados se transforma en un reconocimiento hacia los propietarios.

Aunque no pueden derivarse de forma mecánica otras consecuencias, no hay dudas que estas tesis contribuyen a explicar algunos fenómenos crecientes: la lucha de pobres contra pobres, el aumento de múltiples formas de discriminación laboral (xenofobia, racismo, sexismo, entre otras) y modos sintomáticos de padecer la crisis (alcoholismo, suicidios, drogadicción, violencia de género y familiar, por mencionar algunas). No cabe desconocer la incidencia de una configuración cultural hegemónica que construye modelos de identificación distantes a las clases sociales mayoritarias, exaltando las cualidades que sólo una minoría social “distinguida” posee.

Con todo, estas cuatro tesis contribuyen a interrogar lo que significa hoy el «trabajo», incluso el que presupone el trabajo del pensamiento o el pensamiento como trabajo. Si trabajar es transformar socialmente una materia específica para convertirla en producto humano, esto es, actividad productiva, el trabajo del pensamiento no es sino una actividad conceptualizadora, irreductible al cálculo o al control de informaciones. El trabajo del concepto es elaboración reflexiva y crítica de unas significaciones sociales heredadas. La escasez de un trabajo intelectual crítico-reflexivo, que permita poner en cuestión las formas actuales del trabajo en el contexto capitalista, forma parte de la dificultad para elaborar un trabajo emancipado con respecto a la subalternización de las relaciones actuales de trabajo.

En un mundo político gobernado por expertos y administradores de la crisis de oportunidades sociales, poder dar cuenta de esas formas de dominación activa, contra las que se alzan resistencias y limitaciones externas históricamente cambiantes, forma parte del trabajo imprescindible para transformar lo existente. Las profesiones -y las nuevas profesiones derivadas de las ciencias sociales en especial- tienen un lugar central en la producción y transformación de esta formación social que, bajo el nombre de “democracia”, no hace más que apelar a una “tecnocracia” inequívocamente al servicio del capital empresarial y financiero.

Es nuestra tarea desplazarnos de esos lugares a los que somos llamados a ser desde el mercado capitalista. Desplazarse es participar en una interacción que pone en cuestión la subordinación unilateral de los sujetos profesionales al mercado. Supone más bien una intervención que incluye elementos políticos subversivos. En vez de expertos del ajuste y guardianes del orden que justifican sus decisiones políticas en nombre de presuntas necesidades técnicas, hay que invertir la relación, para que cada decisión técnica sea remitida al proyecto político al que responde.

También hay que hacer responsables a los que, en nombre de la responsabilidad, hacen política irresponsable desentendiéndose de sus consecuencias sociales. El animal político puede hacer política irracional, aunque cabe también la posibilidad de una política racional aberrante. La racionalidad de la política no necesariamente es una virtud, si se considera que las grandes fábricas del genocidio se crearon sobre la base de la razón técnica. Nada garantiza la buena vida que los humanos buscamos, pero sabemos que esa vida no puede ni debe estar determinada por la apropiación radicalmente desigual de la riqueza social. El acceso colectivo a condiciones materiales y simbólicas de vida más igualitarias es nuestra política de vida.

El animal político es irreductible al animal racional. Su acción política no se desprende lógicamente de una racionalidad universal, lo que no significa que no debamos dar cuenta de forma razonable de nuestra acción. En la actualidad, gobernados por la significación de un «dominio racional del mundo» (en términos de Cornelius Castoriadis), estamos erosionando otra significación social central en la modernidad: la significación de la autonomía individual y colectiva.

En vez de menospreciar lo irracional o lo arracional -las emociones, el universo-, propio de una razón instrumental que desprecia lo que no se le reduce sin violencia, es deseable un pensamiento que se autolimite en sus pretensiones de dominio, dando lugar a un diálogo con las emociones y pasiones humanas, con las fuerzas de la naturaleza -que no son meros recursos-, con los otros humanos.

El neoliberalismo pretende reducir los conflictos sociales a una competencia interindividual por la apropiación de beneficios económicos. En vez del interés por el bien común, sostienen que sólo existen homus economicus, sujetos calculadores y egoístas que sólo aspiran a su bienestar propio. Pero estas doctrinas necesitan desconocer cualquier atisbo de otra vida posible y reducir a meras fantasías otros proyectos político-existenciales.

Nosotros, en vez de adaptarnos dócilmente a las prescripciones mercantiles y administrativas, podemos lanzar un desafío que sólo está derrotado cuando ya nadie lucha. Mientras existan sentidos comunitarios que aspiren a una sociedad igualitaria (que no uniforme), habrá cuestionamiento de esta realidad histórica, no sólo mostrando su contingencia, sino construyendo desde el presente esa sociedad deseada.


Arturo Borra


(1) La existencia de “trabajadores pobres” muestra a las claras que en las condiciones presentes el acceso al trabajo no necesariamente supone acceso a una calidad de vida satisfactoria.

(2) Marx, Karl (1988): Antología, ed. Jacobo Muñoz, Península, Barcelona. Recordemos que el “trabajo enajenado” para Marx suponía al menos cuatro aspectos interrelacionados: I) la enajenación del trabajador en su relación con el producto de su trabajo (extrañamiento del producto), II) la enajenación con respecto a la actividad misma (extrañamiento de la producción), III) la enajenación del trabajador con el ser genérico del ser humano (extrañamiento de sí como ser genérico) y IV) la enajenación del ser humano con respecto a los demás (extrañamiento del otro).